Amor e razão, os dois pilares do real

Joseph Ratzinger Na ocasião, cardeal Ratzinger. Hoje Papa Bento XVI. Extraído da Palestra Verdades do cristianismo?, proferida pelo cardeal Joseph Ratzinger, no dia 27 de novembro 1999, na Universidade da Sorbone em Paris, publicada em italiano pela revista Il Regno-Documenti, vol. XLV (2000), n. 854, pp. 190-195. Criação e evolução, segundo o professor Ratzinger: o cristianismo é o verdadeiro iluminismo A separação operada pelo pensamento cristão entre metafísica e física vem sendo progressivamente abandonada: tudo precisa voltar a ser “física”. A teoria da evolução vai se delineando como a via para finalmente provocar o desaparecimento da metafísica e tornar supérflua a “hipótese de Deus” (Laplace), formulando uma explicação estritamente “científica” do mundo. Uma teoria da evolução que queira explicar toda a realidade torna-se uma espécie de “filosofia primeira”, que, por assim dizer, representa o verdadeiro fundamento da compreensão racional do mundo. Qualquer tentativa de colocar em ação causas diferentes daquelas elaboradas por tal teoria “positiva”, qualquer tentativa de “metafísica”, é tachada como um retrocesso para uma era anterior ao iluminismo, como renúncia à aspiração universal da ciência. Portanto, a idéia cristã de Deus deve ser considerada não-científica. A ela não corresponde mais nenhuma theologia physica: em tal visão, a única theologia naturalis é a teoria da evolução; e esta, justamente, não conhece nenhum Deus, nenhum criador, no sentido dado ao termo pelo cristianismo (pelo judaísmo e pelo islã), nem uma alma do mundo e nem mesmo uma força propulsora ou dynamis, no sentido da “stoa” [escola estóica]. No entanto, no sentido do budismo poder-se-ia considerar todo este nosso mundo como uma aparência, e o nada seria a verdadeira realidade; nesse sentido, justificam-se formas místicas de religião, que pelo menos não competem diretamente com o iluminismo (ou seja, com a razão). Com isso, está dita a última palavra? A razão e o cristianismo estão definitivamente separados entre si? De qualquer modo, não há como fugir da discussão sobre o alcance da teoria da evolução como filosofia primeira e sobre a exclusividade do método positivo como a única modalidade da ciência e da racionalidade. Essa discussão deve ser empreendida por ambas as partes de modo sereno e com disposição para o diálogo, o que até agora tem sido muito difícil. Ninguém pode seriamente colocar em dúvida as provas científicas em relação aos processos microevolutivos. Reinhard Junker e Siegfried Scherer, em seu “manual crítico” sobre a evolução, dizem: “Tais processos (processos microevolutivos) tornaram-se bem conhecidos a partir dos processos de variação e de formação naturais. O exame deles mediante a biologia da evolução permitiu a aquisição de importantes conhecimentos sobre a genial capacidade de adaptação dos sistemas vitais”. Eles afirmam, conseqüentemente, que o estudo das origens pode ser bem definido como a disciplina principal da biologia. Portanto, a pergunta que um crente faria à razão [evolutiva] não se refere a isso, mas à sua pretensão de se tornar philosophia universalis, explicação global do real, e assim rejeitando qualquer outro nível de pensamento. No seio mesmo da teoria da evolução o problema aparece quando da passagem da micro para a macroevolução. Sobre isso, porém, Szathmáry e Maynard Smith – ambos convictos defensores de uma teoria globalizante da evolução – declaram: “Não há nenhum motivo teórico para se presumir que as linhas evolutivas, com o tempo, aumentem de complexidade; não há nenhuma prova empírica de que isso ocorra”. A questão que devemos levantar vai mais fundo: o problema é se a teoria da evolução pode se apresentar como teoria universal de todo o real, além da qual não são mais admissíveis e nem mesmo necessárias ulteriores perguntas sobre a origem e sobre a natureza das coisas; ou se tais questões últimas não podem ultrapassar o âmbito do que é possível investigar só com as ciências naturais. Gostaria de colocar a pergunta de uma forma ainda mais direta. Será que já se disse tudo com um tipo de resposta como aquela que encontramos, por exemplo, na seguinte formulação de Popper: “A vida, tal como a conhecemos, é constituída por corpos físicos (ou melhor, por processos e estruturas) que resolvem os problemas. As diversas espécies  aprenderam isso através da seleção natural, isto é, através do método da reprodução mais variação; um método que, por sua vez, foi aprendido com o mesmo método. Isso é um regresso, mas não é infinito...”? Não acredito. Em última análise, trata-se de uma alternativa que não pode ser resolvida só naturalisticamente e nem mesmo filosoficamente. Trata-se da questão se a razão ou o racional surgiu por acaso e por necessidade (ou, com Popper, que se reporta a Butler, por luck e cunning – o acaso fortuito e a previsão), portanto do irracional, se a razão é um subproduto casual do irracional finalmente irrelevante no oceano do irracional, ou se continua sendo verdade a convicção basilar da fé cristã e de sua filosofia: In principio erat Verbum – na origem de todas as coisas está a força criadora da razão. A fé cristã é, hoje, tal como no passado, a opção pela prioridade da razão e do racional. Tal questão última não pode mais – como dissemos – ser decidida com argumentos derivados das ciências naturais, e até mesmo o pensamento filosófico bate-se, aí, contra os próprios limites. Nesse sentido, não há uma demonstrabilidade última da opção cristã fundamental. Mas a razão poderia verdadeiramente renunciar à prioridade do racional sobre o irracional, à prioridade do Logos, sem se auto-anular? O modelo de explicação apresentado por Popper, que com variações diversas retorna à apresentação da “filosofia primeira”, demonstra que a razão não pode deixar de pensar também o irracional segundo a sua medida, portanto racionalmente (resolver problemas, aprender métodos), restabelecendo desse modo, implicitamente, o primado da razão, que acabara de ser negado. Mediante a sua opção pelo primado da razão, o cristianismo continua sendo, ainda hoje, “iluminismo”. Eu penso que um iluminismo que cancele essa opção, contra todas as aparências, não representa uma evolução, mas uma involução do iluminismo. Vimos que na concepção do cristianismo primitivo os conceitos de natureza, homem, Deus, ethos e religião estavam indissoluvelmente ligados entre si e que justamente essa imbricação contribuiu para a racionalidade do cristianismo na crise dos deuses e na crise da antiga racionalidade. A orientação da religião para uma visão racional da realidade em geral, o ethos como parte dessa visão e a sua concreta aplicação sob o primado do amor combinavam-se perfeitamente. O primado do Logos e o primado do amor mostraram-se idênticos. O Logos não apareceu só como razão matemática na base de todas as coisas, mas como amor criativo até o ponto de se tornar compaixão com a criatura. O aspecto cósmico da religião, que adora o Criador na força do ser, e o seu aspecto existencial, a exigência de redenção, confluíram e se tornaram um unicum. De fato, qualquer explicação da realidade que não seja capaz de fundar significativa e racionalmente um ethos permanecerá insuficiente. Ora, a teoria da evolução, lá onde se arroga o status de philosophia universalis, procura fundar de novo evolucionisticamente também o ethos. Mas esse ethos evolucionista, que reencontra inevitavelmente o seu conceito-chave no modelo da seleção, portanto na luta pela sobrevivência, na vitória do mais forte, na adaptação bem-sucedida, tem a oferecer algo muito pouco consolador. Mesmo quando procura melhorá-lo de vários modos, continua sendo, em definitivo, um ethos impiedoso. A tentativa de instilar o racional em algo que é irracional em si fracassa aí de modo evidente. Para uma ética da paz universal, do amor efetivo ao próximo, da necessária superação do particular, de que temos necessidade, tudo isso tem pouca serventia. Nessa crise da humanidade, a tentativa de dar novamente um sentido racional à idéia do cristianismo como religião verdadeira deve, por assim dizer, apoiar-se em igual medida na ortopráxis e na ortodoxia. Seu conteúdo, hoje, tal como no passado, deve consistir essencialmente no fato de que o amor e a razão, como dois verdadeiros pilares do real, confluem mutuamente: a verdadeira razão é o amor, e o amor é a verdadeira razão. Em sua unidade, eles constituem o verdadeiro fundamento e o objetivo de todo o real.

RELAÇÕES ENTRE A O CARDEAL RATZINGER E A OBRA DE ADORNO

Texto sobre as relações do pensamento do Papa Bento XVI - Joseph Ratzinger e os filósofos alemães T.W.Adorno e Jürgen Habermas...

habermas e ratzinger 1

RELAÇÕES ENTRE A O CARDEAL RATZINGER E A OBRA DE ADORNO

Todos sabem que Ratzinger (segue biografia ) desde quando foi da juventude hitlerista e depois oficial da Reichwehr, só abandonou estes falsos dogmas, após serem derrotados pela solidez da antiga Santa Inquisição. Mas o que não associaram é que mais até do que T.W.Adorno, ele é o inimigo mais declarado do progresso, no que se vê no modo como ele condena a Igreja progressista (veja os condenados da fé por Ratzinger ) ao declarar: "Ir na contra corrente e resistir aos ídolos da sociedade contemporânea forma parte da missão da igreja?.

Deste modo abandona o modelo anterior e monta sua própria juventude em carreira solo, cujos membros o santo padre perdoa com indulgências (troca de favores entre o sacerdote e o fiel pelo perdão dos pecados historicamente foi sexual ou monetário, hoje pede-se apenas um compromisso com o Papa, baratinho, não ser gay e não fazer aborto) em nome de Deus, desde que façam alguns favores, como o de condenar veementemente a tal ?Cultura Gay?, o comunismo, a maçonaria e as outras religiões.
Ratzinger foi e é um dos mais poderosos integrantes da Cúria Romana, e durante vinte e três anos (no período do Papa João Paulo II), foi perfeito da Congregação para a Doutrina da Fé, (forma como o Tribunal da Santa Inquisição passa a ser chamado a partir de 1908).
Ademais, enquanto era apenas um cardeal e ocupava o posto de prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, Ratzinger deu importantes declarações sobre política externa, como a posição contra a entrada da Turquia na União Européia e foi o responsável pela publicação da epístola ?Dominus Iesus? (2000), na qual o Vaticano diz com todas as letras que quem não acata a ?verdade? como interpretada pela Igreja Católica está em sérios apuros teológicos, ?in statu gravis penuriae?.
Citemos o episódio em que ganha o título de Doutor: ?Me parecia emocionante que na cerimônia dos Doutores honoris causa estivessem três pessoas tão diferentes: um economista judeu, um farmacólogo calvinista e o Prefeito da Congregação para a Doutrina da fé? (acrescente-se que foi nazista de longa data), para o cardeal isto foi um sinal (como faz questão de citar João Quartim de Moraes na introdução à História da Inquisição em Portugal) que ?a inquisição não era tão obscura quanto dizem?. Estas palavras foram pronunciadas pelo Cardenal Joseph Ratzinger em Pamplona, na ocasião em que foi investido na Universidade de Navarra com Doutor Honoris Causa , junto com os Professores Douwe Breimer e Julian Simon. «Isto ?explicava o cardeal? é resultado de um espírito de abertura que, mais além das confissões religiosas, encontra algo comum nesse empenho de buscar a Verdade e o bem pessoal?, lembrando de que o cardeal é quem é e que a universidade de Navarra é o primeiro foco da Opus Dei e que foi um dos epicentros da inquisição, mostra a profundidade do espírito de contradição do cardeal, mesmo que profundamente anti-dialético. Tudo isto graças aos auspícios de Mons. Javier Echevarría, bispo Prelado da Opus Dei e do Conselho da Universidade.
Mas a verdadeira questão de como Ratzinger aprendeu sobre a teoria crítica de modo tão bem citadinho, mostra o seguinte flagra das aulas particulares que tinha com um devasso liberal-imperialista Habermas, que ?coerente com a defesa que fez, tempos atrás?, do massacre da Sérvia, voltou à carga: ?Nós todos não sabemos ainda quase nada. É um ataque ao conjunto da civilização ocidental" .
DIÁLOGO ENTRE HABERMAS E O CARDEAL HAZINGER
Seguiu um acalorado debate entre ambos no qual Habermas ajudava nos conhecimentos do antigo professor da universidade de leva o filósofo recém convertido no universalismo concreto (o ocidente com armas e sem conversa) no papo .

Dizia Habermas sobre o caso: - A dialética, caro Cardeal, é uma idéia que vai crescendo se desenvolvendo, mas que, como vemos em Hegel (o jovem), é tudo conversa! Não é nada do que falou depois Marx...
Para a igreja é difícil entender a modernidade e quanto mais esse tal de Hegel, eu pensava que ele tinha um quê de revolucionário, sabe, de Heresia, que se achava um profeta de Deus - sem o aval do Santo Ofício - mas do modo como o senhor coloca eu vejo a coisa diferente, ele está do lado dos autos da fé, com sua fé no ?Espírito? Santo ? Respondeu o Cardeal ? a questão que fica é: e quando ninguém se entende...
Então a coisa fica complicada ? Retorquiu o fanho filósofo - Adorno achava que a coisa ia tão pra frente que ia pra trás, mesmo se alguém achava que entendia algo, mas eu acho que, neste caso, basta que a razão se defenda, isto é, que o Ocidente se defenda e invada um país inimigo, ou então jogar uma bomba em alguém e começar de novo [trecho imcompreensível]... com um outro assunto.
Isto parece muito complicado ? respondeu o intelectual barroco ? a igreja resolveu desde há muito tempo estes problemas de interlocução, era só falar em Latim que ninguém entendia, e essa tal modernidade, se eu não em engano, envolve revoluções, não é mesmo? O clero não pode estar do lado de revolucionários, e do povo, ela deve estar do lado da razão, é isto que queremos evitar, e evitar a confusão de haver duas opiniões divergentes...

- Calma aí eminência ?respondeu ansiosamente Habermas -chamar a modernidade de revolucionária é esquecer o Kant, o senhor sabe que a idéia é garantir que não importa a opinião, deve-se obedecer! Hegel é a mesma coisa, mas o sistema como um todo muda, mas não o mundo da vida, todo mundo sabe que na Grécia os Bárbaros, os não ocidentais, se tornaram escravos, tinham sua opinião, mas nunca se precisou saber dela. Esta é a essência do ocidente.

-Meu filho ? disse calmamente o Cardeal, seguro de ia levá-lo no papo ? eu quero o que a igreja quer, que é a união e o consenso como você sempre diz, no contexto do ataque ao Ocidente, como também concorda, isto é, precisamos de um substrato da certeza comum... [Habermas tenta interrompê-lo com estranhos ruídos]
Mas... [o cardeal o interrompe]
- Escute meu jovem - esta certeza não vem do cálculo, vêm da fé, e do fim do relativismo e do choque entre culturas.
- O senhor não tem problemas com os pós modernos? ? prosseguiu indagando o Cardeal - Sobre a modernidade da igreja acredita que ?não foi prematura, pelo contrário, porque pressupõe que a igreja tenha entrado na modernidade justamente no momento em que o mundo se apressava com os acontecimentos de 1968, a intuir os primeiros sinais da pós-modernidade. E a pós-modernidade, impregnada de pessimismo, de dúvida, de pensamento débil, parecia mais necessitada da velha igreja, do dogma e das certezas envoltas em mistério, que de igreja aberta pós-conciliar?.
- É importante levar a razão para dentro da igreja, num movimento na qual elas próprias se abram para uma complementaridade essencial entre razão e fé, de modo que um processo universal de purificação possa se desenvolver, no qual as normas e os valores essenciais de alguma forma conhecidos ou pressentidos por todos os homens possam adquirir uma nova intensidade luminosa, de sorte que novamente possa vigorar na humanidade aquilo que segura o mundo, seu Hegel sacrifica a dimensão de história da salvação do futuro num processo mundial que gira em torno de si mesmo.
Neste momento Habermas meditou profundamente em silêncio e respondeu tentando abalar o cardeal:
- Existe um pathos de uma realização dessublimada do reino de Deus sobre a Terra que é sustentado pela crítica da religião, de Feuerbach e Marx a Bloch, Benjamin e Adorno: "Nenhum conteúdo teológico continuará existindo intransformado; cada um deverá submeter-se à prova de migrar para o secular, profano", dizia Adorno, pois até então o curso da história havia mostrado, de fato, que a razão exige demais das próprias forças com um tal projeto. Como se a razão assim desgastada no processo de seu desenvolvimento, desesperasse de si mesma. Adorno assegurou, ainda que somente com intenção metodológica, da ajuda do campo de visão messiânico: "O conhecimento não tem nenhuma luz senão a que brilha sobre o mundo a partir da redenção" ("Minima Moralia"). Nesse Adorno procede a frase que Horkheimer cunhou para a teoria crítica no todo: "Ela sabe que Deus não existe, mas mesmo assim acredita nele". Sob outras premissas, Jacques Derrida defende hoje uma posição semelhante. Do messianismo ele só quer reter "o mais mísero dado messiânico, que esteja despido de tudo".
-A emancipação dos homens sem Deus fracassou, e esse tal Adorno aí que você estudou e que era seu amigo [o Cardeal frisou bem o acento sobre o ?dein Freund?, o Du, frisa que o Cardeal trata em alemão a todos como crianças], eu achava que ele levava a juventude pro mau caminho, mas então ele soltou os cachorros em cima dos estudantes e hoje eu desejo entendê-lo ? disse Hatzinger.

- Eu posso ajudá-lo ? respondeu Habermas- que parecia de acordo.

-Gostei de ter vindo meu filho ? respondeu o cardeal - vocês filósofos devem vir a público para pagar seus pecados, pois você vê que estamos do mesmo lado, a Santa Igreja, pela fé e pelo fogo, sempre iluminou o mundo. Perdoamos os pecados somente de nossas crianças, como fizemos em Berlim, pois corriam o risco de achar que iam se redimir por ficar do lado dos pobres, culpa dessa sua filosofia (ele se referia à teoria crítica), que você deve limpar do marxismo de seus ex-companheiros.Vocês devem reconhecer sua culpa em relação à decadência do Ocidente, para preservá-lo não deve haver progresso, é simples. Deve-se apenas definir o que é o Ocidente e quem não está dentro dele...

[Ambos trocam cordialidades e se retiram]
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Foi assim que o Papa sucedeu Jürgen Habermas e Axel Honneth como o mais influente teórico da intelectualidade alemã pós-pré-crítica e segue iluminando o mundo com as fogueiras que acendeu na Santa Sé e resolve questões profundas da obra de T.W.Adorno.

?É preciso que, na autocrítica da idade moderna, conflua também uma autocrítica do cristianismo moderno, que deve aprender sempre de novo a compreender-se a si mesmo a partir das próprias raízes. A este respeito, pode-se aqui mencionar somente alguns indícios. Antes de mais, devemos perguntar-nos: o que é que significa verdadeiramente « progresso »; o que é que ele promete e o que é que não promete? No século XIX, já existia uma crítica à fé no progresso. No século XX, Teodoro W. Adorno formulou, de modo drástico, a problematicidade da fé no progresso: este, visto de perto, seria o progresso da funda à megabomba. Certamente, este é um lado do progresso que não se deve encobrir. Dito de outro modo: torna-se evidente a ambiguidade do progresso. Não há dúvida que este oferece novas potencialidades para o bem, mas abre também possibilidades abissais de mal ? possibilidades que antes não existiam. Todos fomos testemunhas de como o progresso em mãos erradas possa tornar-se, e tornou-se realmente, um progresso terrível no mal. Se ao progresso técnico não corresponde um progresso na formação ética do homem, no crescimento do homem interior (cf. Ef 3,16; 2 Cor 4,16), então aquele não é um progresso, mas uma ameaça para o homem e para o mundo?.



?Foi assim que os grandes pensadores da escola de Francoforte, Max Horkheimer e Teodoro W. Adorno, criticaram tanto o ateísmo como o teísmo. Horkheimer excluiu radicalmente que se possa encontrar qualquer substitutivo imanente para Deus, rejeitando porém, ao mesmo tempo, a imagem do Deus bom e justo. Numa radicalização extrema da proibição das imagens no Antigo Testamento, ele fala da « nostalgia do totalmente Outro » que permanece inacessível ? um grito do desejo dirigido à história universal. Adorno também se ateve decididamente a esta renúncia de toda a imagem que exclui, precisamente, também a « imagem » do Deus que ama. Mas ele sempre sublinhou esta dialética « negativa », afirmando que a justiça, uma verdadeira justiça, requereria um mundo « onde não só fosse anulado o sofrimento presente, mas também revogado o que passou irrevogavelmente. ».[30] (DN) Isto, porém, significaria ? expresso em símbolos positivos e, portanto, para ele inadequados ? que não pode haver justiça sem ressurreição dos mortos e, concretamente, sem a sua ressurreição corporal. Todavia uma tal perspectiva, comportaria « a ressurreição da carne, um dado que para o idealismo, para o reino do espírito absoluto, é totalmente estranho ».[31] (DN)?



?O século XIX não perdeu a sua fé no progresso como nova forma da esperança humana e continuou a considerar razão e liberdade como as estrelas-guia a seguir no caminho da esperança. Todavia a evolução sempre mais rápida do progresso técnico e a industrialização com ele relacionada criaram, bem depressa, uma situação social completamente nova: formou-se a classe dos trabalhadores da indústria e o chamado « proletariado industrial », cujas terríveis condições de vida foram ilustradas de modo impressionante por Frederico Engels, em 1845. Ao leitor, devia resultar claro que isto não pode continuar; é necessária uma mudança. Mas a mudança haveria de abalar e derrubar toda a estrutura da sociedade burguesa. Depois da revolução burguesa de 1789, tinha chegado a hora para uma nova revolução: a proletária. O progresso não podia limitar-se a avançar de forma linear e com pequenos passos. Urgia o salto revolucionário. Karl Marx recolheu este apelo do momento e, com vigor de linguagem e de pensamento, procurou iniciar este novo passo grande e, como supunha, definitivo da história rumo à salvação, rumo àquilo que Kant tinha qualificado como o « reino de Deus ». Tendo-se diluída a verdade do além, tratar-se-ia agora de estabelecer a verdade de aquém. A crítica do céu transforma-se na crítica da terra, a crítica da teologia na crítica da política. O progresso rumo ao melhor, rumo ao mundo definitivamente bom, já não vem simplesmente da ciência, mas da política ? de uma política pensada cientificamente, que sabe reconhecer a estrutura da história e da sociedade, indicando assim a estrada da revolução, da mudança de todas as coisas. Com pontual precisão, embora de forma unilateralmente parcial, Marx descreveu a situação do seu tempo e ilustrou, com grande capacidade analítica, as vias para a revolução. E não só teoricamente, pois com o partido comunista, nascido do manifesto comunista de 1848, também a iniciou concretamente. A sua promessa, graças à agudeza das análises e à clara indicação dos instrumentos para a mudança radical, fascinou e não cessa de fascinar ainda hoje. E a revolução deu-se, depois, na forma mais radical na Rússia.?

A encíclica na íntegra, em português, tem no site:  http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20071130_spe-salvi_po.html

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O Papa João Paulo II e o cardeal Ratzinger ensinam a verdade sobre os regimes comunistas por trás da cortina de ferro

Aqui segue a passagem da instrução sobre a Teologia da Libertação, datada de 6 de agosto de 1984, que denuncia a escravizacao, pelos regimes Comunistas, chamando-os de a “A vergonha de nosso seculo”, e a critica do Cardeal Casaroli sobre esta afirmacao, divulgada para o publico. Este posicionamento do Cardeal Casaroli indica, claramente, que ele ainda se encontra ligado ao acordo Vaticano-Moscou, do qual o Papa Joao Paulo II e o Cardeal Ratzinger estao Tentando livrar a Igreja. O fato mais relevante de nosso tempo merece ser refletido por todos aqueles que se propoem trabalhar pela verdadeira libertacao de seus irmaos: de contemporaneos nossos suspiram por reaver direitos basicos dos quais foram privados pelos regimes totalitarios e ateisticos, que chegaram ao poder pela violencia de revolucoes, deflagadas precisamente em nome da liberdade. Esta mancha que envergonha nosso seculo nao pode ser ignorada; enquanto se clama por traze-los a liberdade, esses regimes mantem nacoes inteiras em condicoes de servidao que sao indignas do ser humano. Aqueles que, inadvertidamente, fazem-se cumplices de semelhante escravidao, traem os muitos pobres que eles dizem querer resgatar.
A luta de classes, vista como um caminho que leva a uma sociedade sem classes e um mito que atrasa reformas e agrava a pobreza e a injustica. Aqueles que se deixam arrastar pela fascinacao deste mito, deviam refletir sobre os amargos exemplos que a Historia nos oferece, acerca de onde isso acontece. Entederiam, entao, que nos nao estamos falando, aqui, em abandonar meios efetivos de luta, no sentido de favorecer os pobres, em prol de um ideal que nao venha a surtir efeitos praticos. Pelo contrario, estamos falando acerca da auto-libertacao de uma alucinacao, com o fim de basear e enquadrar esta auto-libertacao no Evangelho e em seu poder de transformacao.
Uma das condicoes para uma necessaria correcao teologica e dar um valor apropriados aos ensinamentos sociais da Igreja.
Esta Instrucao foi adotada numa Sessao Ordinaria da Sagrada Congregacao para a doutrina da Fe e aprovada em audiencia concedida ao abaixo-assinado Cardeal Prefeito, por Sua Santidade, o Papa Joao Paulo II, que ordenou sua publicacao.
Dada em Roma, pela Sagrada Congregacao para a Doutrina da Fe, em 6 de agosto de 1984, na Festa da Transfiguracao de N. Senhor.
JOSEPH CARD. RATZINGER-Prefeito
Arcebispo ALBERTO BOVONE-Secretario
O Cardeal Casaroli Contra O Cardeal Ratzinger E O Santo Oficio
O que se segue e o Texto da reportagem intitulada “Reprovacao para Ratzinger”, publicada em 24 de novembro de 1984, no exemplar da ultramodernista revista londrina “O Tablete”:
“A critica, em carater publico, da Instrucao Sobre alguns Apectos da Teologia da Libertacao, editada pela Congregacao para a Doutrina da Fe, em 3 de setembro, tem agora sido feita pelo Cardeal Casaroli, Secretario de Estado. Ele negou que tivesse sido consultado acerca da Instrucao e deixou claro que nao assume nenhuma responsabilidade pelo seu conteudo. Existem aqueles que pensam que o Cardeal teria de ser demitido, se nao houvesse obtido permissao do Papa Joao Paulo II para manter-se afastado do documento, da maneira como fez. As relacoes entre o Vaticano e os regimes comunistas tem-no, interessado particularmente e o trabalho da Instrucao entrou em clima de questionamento, quando o documento referiu-se ao Comunismo como ‘esta mancha que envergonha o nosso seculo’ … Que mantem nacoes inteiras ‘em condicoes de servidao que sao indignas da pessoa humana’. Certos ou errados, tais julgamentos sao politicos, com obvias implicacoes para os Catolicos do Leste Europeu e, como tal, pertencem a provincia do Secretariado de Estado muito mais do que a Congregacao para a Doutrina da Fe.”
Em outras palavras, de acordo com Casaroli, as funcoes puramente politicas do Secretariado de Estado (o qual, no tempo de Paulo II traiu o Cardeal Mindszenty e proibiu-o de continuar testemunhando como um prisioneiro dos lideres de Moscou no Estado Hungaro) devem continuar a ter procedencia sobre os assuntos de doutrina e especialmente sobre a autentica doutrina social da Igreja, que definiu o Comunismo como sendo “intrinsecamente malefico”(1), como um sistema de opressao com um “diabolico e eficiente sistema de propaganda, provavelmente sem paralelo na Historia”.(2)
Casaroli – A Figura de Proa Do Acordo Para Silenciar o Vaticano
Nao ha, certamente, novidade alguma nesta tentativa de Casaroli para amordacar o magisterio da Igreja, em nome de uma estrategia politica. E simplesmente a continuacao do silencio imposto aos Padres do Concilio Vaticano II a quem, usando o mesmo pretexto de “relacoes entre o Vaticano e os regimes comunistas”, foi proibido ate mesmo discutir, reafirmar a condenacao do Comunismo por sucessivos Pontifices, incluindo Leao XII, que “descreveu estas mesmas aberracoes (do Comunismo) como uma praga mortal, insidiosamente penetrando nas celulas vitais da sociedade humana, ameacando-a de extincao”.(3)
Em resumo, a politica de Casaroli nada mais e senao um continuado esforco do Acordo Vaticano-Moscou, que proibiu um Concilio Ecumenico, particularmente interessado nas relacoes entre a Igreja e o mundo moderno, de ate mesmo discutir, debater, sobre a maior ameaca que a Igreja e o Estado jamais enfrentaram (veja O Cruzado de Fatima exemplar numero 16, pagina 5,e numero 17, pagina 4).*
* Veja as paginas 240 e 262 deste livro
Isto nos diz, com indiscutivel clareza, que o Cardeal Casaroli nao podia fazer outra coisa senao posicionar-se deliberadamente contra a anulacao do Acordo e, tambem, por extensao, contra a Consagracao de Maria. E uma pena, todavia, que o Santo Padre nao tenha evitado seu blefe, em concordando com sua demissao.
1 – Divini Redemptoris, paragrafo 82, Enciclica sobre o comunismo, da autoria do Papa Pio XI.
2 – Ibid. Paragrafo 26
3 – Ibid. Paragrafo 6

Fonte: http://www.fatima.org/Weop/port/p9cp3.asp

A fé na criação e a Teoria Evolucionista

Joseph Ratzinger em “Dogma e Anúncio” Quando, em meados do século XIX, Charles Darwin desenvolveu a idéia da evolução de todos os seres vivos, questionando assim radicalmente a concepção tradicional da constância das espécies criadas por Deus, desfechou uma revolução da imagem do mundo que em alcance não fica atrás daquela que para nós está ligada ao nome de Copérnico. Apesar da revolução copernicana que destronou a Terra, alargando sempre mais para o infinito as dimensões do Universo, no conjunto, tinha ficado de pé o arcabouço firme da antiga imagem do mundo, o qual continuava a ser afirmado sem mudança, principalmente em relação ao limite temporal de seis mil anos calculado segundo as cronologias bíblicas. Algumas observações podem ilustrar a naturalidade hoje quase inimaginável com que então se retinha o quadro temporal estreito da imagem bíblica do mundo. Quando Jacó Grimm publicou em 1848 sua “História da língua alemã”, para ele a idade de seis mil anos da humanidade era uma suposição incontestada e que não necessitava de exame. W. Wachsmuth exprime o mesmo com grande certeza na sua reconhecida “História geral da cultura”, aparecida em 1850, e que nesse ponto não se distingue em nada da história geral do mundo e dos povos que Cristiano Daniel Beck havia publicado em 1813, em segunda edição. Poderíamos multiplicar os exemplos sem dificuldade. Bastam estes para mostrar em que horizonte estreito se movia, ainda faz cem anos, a nossa imagem da história e do mundo, até que ponto estava inabalada a tradição, tirada da Bíblia, de uma concepção desenvolvida inteiramente a partir da história judeu-cristã da salvação. Que revolução devia significar que agora, depois da precedente ampliação imensa do espaço, uma igual remoção dos limites tocava ao tempo e à história. Sob muitos aspectos, as consequências de tal processo até são mais dramáticas do que o podiam as da revolução copernicana. A dimensão do tempo toca o homem de modo incomparavelmente mais profundo do que do espaço. Mesmo hoje a concepção do espaço é relativizada e mudada mais uma vez, perdendo sua figura passível de definição firme e sendo submetida à história, à temporalidade. O homem aparece como o ser que se originou em transformações infinitas, as grandes constantes da imagem bíblica do mundo recuam para distancias incomensuráveis – a noção fundamental da realidade se altera: o devir toma o lugar do ser, a evolução o da criação, a ascensão o da deterioração. No quadro dessas considerações, não podemos percorrer todo o conjunto de problemas aqui implicados; queremos apenas debater a seguinte questão: as idéias fundamentais da criação e da evolução podem subsistir uma ao lado da outra contra a aparência inicial, sem que o teólogo entre num compromisso pouco honesto, declarando, por motivos táticos, supérfluo o terreno impossível de defender, depois de pouco antes o ter declarado com todo o volume da voz uma parte insubstituível da fé. O problema tem diversos planos que devem ser distinguidos e tratados separadamente. Em primeiro lugar, há um aspecto relativamente superficial que só em parte tem natureza verdadeiramente teológica: a idéia da constância das espécies, que reinava antes de Darwin, tinha-se legitimado a partir da idéia da criação; ela via cada espécie particular como um dado da criação, existente desde o começo do mundo em virtude da ação criadora de Deus, como algo individual e diverso ao lado de outras espécies. É claro que o pensamento da evolução colide com essa forma de fé na criação e que essa modalidade da fé hoje se tornou insustentável. Mas, com este esclarecimento, a cuja significação e problemática voltaremos mais tarde, ainda não está apreendido todo o âmbito do conceito da criação. Somente se cancelamos todas as criações particulares, substituindo-as pela idéia da evolução, é que se torna visível a diferença real entre as duas concepções; vê-se que cada vez é uma outra forma de pensamento, outro ponto de partida espiritual, outra problemática que constitui o fundamento. A ampliação do conceito de criação, até as formas particulares da realidade, pôde encobrir por muito tempo essa diferença mais profunda, assim como o problema propriamente de que se trata. A fé na criação se pergunta pelo fato do ser como tal; o seu problema é por que existe alguma coisa e não temos o nada absoluto. O pensamento evolucionista, pelo contrário, porque existem precisamente essas coisas e não outras, donde receberam sua determinação e como coexistem com outras formas. Portanto, filosoficamente se diria que o pensamento evolucionista se acha no nível dos fenômenos, ocupa-se com os seres do mundo que ocorrem realmente, enquanto a fé na criação se move no nível ontológico, questiona num plano anterior às coisas individuais, admira o milagre do ser mesmo, procurando dar-se conta do “é” enigmático que predicamos universalmente de todas as realidades que ocorrem. Também se poderia dizer que o conceito da criação se refere à diferença entre o nada e o algo; a idéia da evolução, pelo contrário, àquela entre o um e o outro. A criação caracteriza o ser na sua totalidade como vindo de outro; a evolução, pelo contrário, descreve a construção interna do ser, procurando o donde específico das diversas realidades existentes. Pode ser que para o naturalista a problemática da fé na criação apareça como uma questão ilegítima, à qual o homem não pode responder. De fato, a transição para a consideração evolutiva do mundo representa o passo para aquela forma positiva da ciência que se limita conscientemente àquilo que é dado, apreensível, verificável pelo homem, removendo do âmbito da ciência como estéril a reflexão sobre as verdadeiras razões da realidade. Nesse sentido, a fé na criação e a idéia da evolução não só designam dois campos diversos de problemas, mas duas formas diferentes de pensar. Será também daí que provém a problemática que se sente entre ambas, mesmo quando se torna visível a possibilidade em princípio de se unirem. Com isso nos encontramos já num segundo nível de problemas. Aprendemos a distinguir dois aspectos da fé na criação: a sua forma concreta na idéia da criação de todas as espécies particulares por Deus e a sua base propriamente dita. Constatamos que o primeiro aspecto, isto é, a forma na qual a concepção criadora se tinha concretizado praticamente foi eliminado pela idéia da evolução; aqui o crente deve deixar-se instruir pela ciência, no sentido de que o modo como ele concebia a criação pertencia a uma imagem pré-científica do mundo, a qual se tornou insustentável. Quanto ao fundamento propriamente dito, na pergunta da passagem do nada para o ser apenas tomamos conhecimento da diferença das formas de pensar; quanto às suas últimas características, a teoria da evolução e a fé na criação pertencem a mundos espirituais absolutamente diversos, não se tocando em nada imediatamente. Que devemos pensar dessa neutralidade aparente? Este é o segundo nível da problemática que agora devemos aprofundar. Não é tão fácil avançar aqui, porque a comparação de modos de pensar e o problema de seu possível relacionamento têm sempre alguma coisa de muito delicado. Devemos procurar colocar-nos acima dos dois modos de pensar, indo assim parar facilmente numa terra conceitual de ninguém, na qual se parece suspeito aos dois lados, e logo se tem a impressão de estarmos sentados entre duas cadeiras. Contudo, devemos fazer a tentativa de avançar tateando. Em primeiro lugar, poderemos constatar que a problemática do pensamento evolucionista é mais limitada do que a da fé na criação. Logo a teoria da evolução, de nenhum modo, pode incorporar em si a fé na criação. “Desse modo, ela pode com razão designar a idéia da criação como inaproveitável para si: dentro do material positivo, para cuja elaboração ela está fixada pelo seu método, a idéia criadora não pode ocorrer. Ao mesmo tempo, entretanto, deve deixar aberta a questão de se a problemática ulterior da fé não é justificada em si é possível. A partir de determinada concepção da ciência poderá considerá-la como extracientífica, mas não pode baixar uma proibição, em princípio, de que o homem não se possa voltar, por exemplo, para a questão do ser como tal. Pelo contrário, tais questões últimas serão sempre indispensáveis para o homem que existe precisamente em face do último, não podendo ser reduzido ao comprovável cientificamente. Assim, fica o problema de se a idéia da criação, por ser mais ampla, pode acolher no seu espaço o conceito da evolução ou se, pelo contrário, isso contradiz ao seu ponto básico de partida. À primeira vista razões diversas parecem sugerir essa última alternativa; afinal, os naturalistas e os teólogos da primeira geração que pensavam assim não eram nem tolos nem maus. As duas partes tinham certamente suas razões a que se deve atender, se não se quer chegar a sínteses precipitadas, sem consistência ou desonestas. As objeções que surgem são de natureza muito variada. Antes de tudo, pode-se dizer que a fé na criação era formulada como fé na criação das diversas espécies e na pressuposição de uma imagem estática do mundo; agora que isso se tornou insustentável não se pode livrar sem mais desse lastro e se torna no seu conjunto inaproveitável. Essa objeção, que hoje já não nos parece muito séria, se torna mais insistente, se nos lembrarmos que também atualmente a fé deve considerar indispensável a criação de ao menos um ser determinado: do homem. Se o homem for apenas um produto da evolução, também o espírito é um efeito do acaso. Mas, se o espírito se originou por evolução, a matéria é a origem primeira e suficiente de tudo o mais. E, se isso é assim, Deus Criador e criação desaparecem por si mesmos. De que modo, porém, se poderá conservar fora da cadeia da evolução o homem, um entre muitos seres, por mais diferente e grande que seja? Agora se vê que a criação dos seres particulares e a própria idéia da criação, contudo, não podem ser separadas sem mais, como poderia parecer de início. Aqui parece se tratar de um princípio. Ou todas as coisas são produto da evolução e então o homem também o é. Ou, pelo contrário, não o são. Essa segunda alternativa está eliminada, logo permanece a primeira, e isso, como acabamos de ver, parece pôr em questão toda a idéia da criação, porque suprime o primado e a superioridade do espírito, coisas que de forma alguma devem ser consideradas uma suposição fundamental da fé na criação. Houve quem procurasse livrar-se desse problema dizendo que o corpo do homem seria produto da evolução; o espírito não o seria em caso algum: a este Deus mesmo teria criado, pois o espírito não pode sair da matéria. Essa resposta, que parece ter a seu favor que, de fato, o espírito não pode ser tratado com o mesmo método da ciência natural com o qual se pode seguir a história dos organismos, no máximo satisfaz à primeira vista. Logo se deverá continuar a perguntar: é possível dividir assim o homem entre os teólogos e os naturalistas – a alma para uns, o corpo para os outros – ou não é isso inadmissível para ambos? O naturalista crê ver como aos poucos se constitui toda a estrutura do homem; também encontra um campo psíquico de transição no qual, aos poucos, o proceder humano ascende do animal, sem que possa traçar uma linha clara, para a qual, é verdade, também lhe falta o material – o que muitas vezes não se concede suficientemente. Em contrapartida, se o teólogo está convencido de que o espírito é que dá forma também ao corpo, cunhando-o de ponta a ponta como corpo humano, de modo que o homem só é espírito como corpo e só corpo como espírito e no espírito, também para ele essa divisão do homem perde qualquer sentido. Com efeito, o espírito então criou o seu corpo como algo novo, anulando assim toda a evolução. Como se vê, para ambos os lados, o tema criação e desenvolvimento parece levar a um rigoroso ou/ou que não permite mediações. Mas, segundo nosso estado atual de conhecimento, parece que isso significaria o fim da fé na criação. Assim tornou a estar completamente anulada a bela harmonia que parecia delinear-se já no primeiro plano do questionamento; vemo-nos, de novo, no ponto inicial. Como poderemos avançar? Bem, tocamos antes levemente um plano intermédio, que primeiro parecia de pouca importância, mas que agora, não obstante, se poderia revelar como o centro da questão e o ponto de partida de uma resposta defensável. Até que ponto a fé está ligada à admissão da criação das diversas realidades do mundo por Deus? Essa pergunta, algo tanto superficial, pode ser reduzida a um problema geral que poderá representar o centro de toda a nossa questão: a idéia de um mundo em formação pode ser conciliada com o pensamento bíblico fundamental da criação do mundo pelo Verbo, com a redução do ser a um sentido criativo? A idéia do ser expressa nisso pode coexistir internamente com aquela de devir como a propõe a teoria da evolução? Nessas perguntas está contida ao mesmo tempo outra de pronunciado caráter básico, aquela pela relação entre imagem do mundo e a fé em geral. Será bom começar por aí, pois na tentativa de pensar ao mesmo tempo com fé na criação e cientificamente, quer dizer, de modo evolucionista, evidentemente se atribui à fé uma outra imagem do mundo do que aquela que até agora podia valer como imagem do mundo propriamente dita da fé. Em si, nesse processo, até está o núcleo de todo o problema ao redor do qual giram nossas considerações: priva-se a fé da sua imagem do mundo que parecia ter sido a fé mesma, sendo esta referida a outra imagem. Pode-se fazer isso, sem destruir a sua identidade? – é exatamente nosso problema. Aqui ao mesmo tempo poderá surpreender e tranquilizar o fato de que essa pergunta não surge pela primeira vez na nossa geração. Pelo contrário, os teólogos da Igreja antiga por princípio se viram em face do mesmo problema, pois a imagem bíblica do mundo, como está expressa nos relatos da criação no Antigo Testamento, de nenhum modo era a deles; no fundo, parecia-lhes exatamente tão pouco científica como a nós. Quem fala simplesmente de uma imagem antiga do mundo se encontra num grande erro. De fora, talvez nos possa parecer uniforme; para aqueles, porém, que viviam dentro dela, eram decisivas as diferenças que nós hoje encaramos como irrelevantes. Os relatos antigos da criação exprimem a concepção do mundo do Oriente antigo, principalmente da Babilônia; os Padres da Igreja viviam na época helenista, para a qual essa concepção parecia mítica, pré-científica, inadmissível em todos os aspectos. Deveria servir de auxílio a eles, como a nós, o fato de que a Bíblia é na realidade uma literatura que abrange um período de todo um milênio. Ela se estende desde a imagem do mundo dos babilônios até a do helenismo, pelo qual estão condicionados os textos da literatura sapiencial sobre a criação, em que se encontra delineada uma concepção do mundo e do processo da criação inteiramente diversa dos textos da criação do Gênesis que nos são tão familiares, mas que da sua parte também não são uniformes: o primeiro e o segundo capítulo desse livro dão imagem em grande medida opostas do decurso da criação. Isso, porém, significa que já dentro da Bíblia a fé e a imagem do mundo não são idênticas; a fé se serve de uma concepção do mundo, mas não coincide com ela. Na evolução da Bíblia, esse desenvolvimento formava evidentemente uma realidade óbvia irrefletida: só assim se pode explicar que tenham sido mudadas as formas intuitivas da imagem do mundo, nas quais era moldada a idéia da criação, e isso não só nos diversos períodos da história de Israel, mas também dentro de um e o mesmo espaço de tempo, sem se ver aí um perigo para o que propriamente se pensava. A compreensão dessa amplitude interna da fé desapareceu apenas quando começou a impor-se a assim chamada exegese literal, perdendo-se a capacidade de ver a transcendência da palavra de Deus em todas as suas modalidades particulares de expressão. Ao mesmo tempo – às voltas do século XIII -, também a imagem do mundo se tornou rígida de um modo não conhecido antes, embora na sua forma básica absolutamente não fosse um produto do pensamento bíblico, mas pelo contrário só com dificuldade pudesse ser conciliada com os dados fundamentais da fé bíblica. Não seria difícil descobrir as raízes pagãs dessa concepção do mundo, que mais tarde foi tida como a única cristã. Também se podem ver facilmente os remendos colocados sobre ela e que mostram como a fé a tomou a seu serviço, sem se poder tornar idêntica a ela. Mas aqui não podemos nos ocupar com isso; devemos limitar-nos à pergunta positiva sobre se a fé na criação, que sobreviveu a tantas mudanças da imagem do mundo, agindo ao mesmo tempo como fermento de crítica sobre elas e impelindo o desenvolvimento, pode continuar a existir como uma afirmação racional também no tempo da compreensão evolutiva do mundo. Está claro que a fé, que não era idêntica com nenhuma das imagens anteriores do mundo, mas respondia a uma pergunta que leva para além das concepções do universo, embora a seguir se tenha concluído com elas, também não se pode nem se deve identificar com a nossa imagem do universo. Seria tolo e falso declarar sub-repticiamente a teoria da evolução como um produto da fé, embora também a fé tenha contribuído para que se desenvolvesse aquele horizonte de pensamento no qual se podia originar o problema da evolução. Mais tolo ainda seria considerar a fé como uma espécie de ilustração da teoria da evolução, fazendo que esta seja confirmada por aquela O plano das perguntas e respostas da fé é absolutamente outro, como constatamos antes; tudo de que se pode tratar é verificar se a questão humana básica para a qual ela está ordenada também sob as suposições mentais presentes pode ainda ser respondida legitimamente do modo como faz a fé na criação e de que maneira assim também a imagem evolutiva do mundo pode ser entendida como expressão da criação. Para alcançarmos alguma coisa, devemos examinar mais exatamente tanto o relato da criação como a idéia da evolução; infelizmente aqui ambas as coisas podem ser feitas apenas sumariamente. Perguntemos, portanto, partindo da evolução: como se entende propriamente o mundo, se o concebemos de modo evolutivo? Nesse ponto, é essencial o fato de que o tempo e o ser entram em uma relação fixa: o ser é tempo, não apenas tem tempo. Só no devir ele existe e se descobre, tornando-se ele mesmo. Consequentemente o tempo está entendido de modo dinâmico, como movimento do ser, que por sua vez está orientado para um fim: não circula sempre no mesmo ponto, mas avança. Embora se discuta a possibilidade de se aplicar o conceito de progresso à cadeia da evolução, principalmente porque não se dispõe de uma medida neutral, que permitiria dizer o que propriamente deve ser considerado melhor ou menos bom e quando, por conseguinte, se pode falar seriamente de progresso. Mas a posição que o homem ocupa em face de toda a realidade restante o autoriza a considerar-se a si mesmo ponto de referência pelo menos em relação à pergunta por si mesmo: enquanto se trata dele mesmo, está autorizado, sem dúvida, a tal. Ora, orientando-se desse modo, a direção da evolução e o seu caráter de progresso são incontestáveis em última análise, embora quanto a isso não esqueçamos que nessa evolução há becos sem saída e que seu trajeto está longe de se mover em linha reta. Também voltas são um caminho, e também por voltas se chega à meta, como o mostra também a evolução mesma. A questão de se o ser, entendido deste modo como caminho, isto é, a evolução como um todo, tem um sentido, é verdade que fica aberta, não podendo ser decidida dentro da teoria da evolução mesma; para ela, isso é uma questão estranha ao método, embora para o homem vivo seja a questão básica do todo. Hoje a ciência natural, com conhecimento acertado de seus limites, declara que essa pergunta, indispensável para o homem, não é intracientífica, podendo ser respondida apenas no quadro de um “sistema da fé”. O fato de que muitos julguem que o “sistema cristão da fé” não se presta para isso, devendo-se achar um novo, não nos precisa ocupar aqui, porque aquelas pessoas fazem uma afirmação fora da sua própria decisão sobre a fé e fora da sua ciência. Com isso, porém, já estamos na situação de dizermos precisamente o que significa a fé na criação, em relação à compreensão evolutiva do mundo. Em face da questão fundamental, que não pode ser respondida pela teoria da evolução mesma, a saber, se aqui há sentido, ou não, a fé exprime a convicção de que o mundo como um todo, como diz a Bíblia, vem do LOGOS, isto é, da razão criadora, representando a forma temporal da realização de si mesma. Vista com base na nossa concepção do mundo, a criação não é um início distante, nem um começo dividido por vários estádios, mas se refere ao ser como temporal e em processo de devir: o ser temporal, como um todo, é abarcado pelo único ato criador de Deus, que, apesar de sua fragmentariedade, lhe dá sua unidade na qual, ao mesmo tempo, se fundamenta o seu sentido que não podemos reconstruir no nosso cálculo, porque não vemos o todo, sendo nós mesmos apenas partes. A fé na criação não nos fala da natureza do sentido do mundo, mas apenas do fato dele: por todo esse movimento ascendente e descendente do ser em formação, realiza-se livremente e sob o risco da liberdade o pensamento primordial criador do qual essa realização tem o seu ser. Assim, a nós hoje talvez se nos torne mais claro aquilo que a doutrina cristã da criação sempre afirmou, mas não deve ser concebida segundo o modelo de um artesão que faz diversos objetos e sim à maneira segundo o qual o pensamento é criativo. E, ao mesmo tempo, se vê que o todo do movimento do ser (não só o seu começo) é criação e que do mesmo modo o todo (não só aquilo que vem depois de outra coisa) é realidade e movimento de si mesmo. Resumindo tudo isso, podemos dizer: crer na criação significa entender na fé o mundo em devir, revelado pela ciência como um universo racional proveniente do intelecto criador. Dessa maneira, está já delineada claramente a resposta à pergunta pela criação do homem, porque aí temos a decisão básica sobre a posição do espírito e do sentido no mundo: o reconhecimento do mundo como realização de si mesmo, de um pensamento criador, supõe que se deva reduzi-lo à criatividade do espírito, ao CREATOR SPIRITUS. Em Teilhard de Chardin encontramos a seguinte observação lúcida: “O que distingue um materialista de um espiritualista já não é absolutamente (como na filosofia fixista) o fato de que ele admita uma transição entre infra-estrutura física e a superestrutura psíquica, mas apenas que põe o ponto definitivo de equilíbrio do movimento cósmico na parte da infra-estrutura, quer dizer da decomposição”. Sem dúvida, poder-se-ão discutir as particularidades dessa formulação; mas o ponto decisivo me parece acertado lucidamente: a alternativa materialismo-determinada do mundo, acaso ou sentido, hoje se nos apresenta na forma da questão sobre se é possível considerar o espírito e a vida nas suas formas ascendentes apenas um bolor casual na superfície da matéria (quer dizer do ser que não se entende a si mesmo) ou a meta do devir; ou se, pelo contrário, temos de olhar a matéria como a pré-história do espírito. Escolhendo-se a segunda alternativa, está claro que o espírito não é um produto casual de desenvolvimentos materiais, mas antes, a matéria um momento na história do espírito. Isso, porém, é apenas uma expressão da afirmação de que o espírito foi criado e não é somente um puro produto da evolução, mesmo que apareça na forma da evolução. Chegamos assim no ponto no qual se responde à pergunta sobre o modo como a afirmação teológica da criação pode subsistir juntamente com uma imagem evolutiva do mundo, e que forma ela deve tomar numa concepção evolutiva do universo. Tratar desse ponto nas suas particularidades ultrapassaria o quadro desse ensaio; devem bastar algumas indicações. Em primeiro lugar, dever-se-ia lembrar que também a criação do homem não significa um começo distante, mas em ser Adão estende a cada um de nós: cada homem se refere diretamente a Deus. A fé não afirma mais quanto ao primeiro homem do que quanto a cada um de nós e vice-e-versa, quanto a nós não afirma menos do que quanto ao primeiro homem. Cada homem é mais do que o produto da massa hereditária e do ambiente, nenhum resulta só de fatores intramundanos que podem ser calculados; o mistério da criação envolve a cada um de nós. Além disso, dever-se-ia mencionar a verdade de que o espírito não acede à matéria como algo estranho, como uma segunda substância; conforme o que ficou dito, o surgimento do espírito significa antes que um movimento progressivo chega à meta que lhe foi marcada. Finalmente, dever-se-ia dizer que precisamente a criação do espírito é a que menos imaginar como uma atividade artesanal de Deus que aqui, de repente, começaria a manobrar no mundo. Se a criação significa dependência do ser, a criação particular não é outra coisa do que uma dependência particular do ser. A afirmação de que o homem foi criado por Deus de um modo específico, mais direto do que as coisas da natureza, significa, em expressão um pouco menos figurada, simplesmente que o homem foi querido por Deus de um modo específico: não só como um ser que existe, mas como alguém que conhece a Deus; não só como uma estrutura que Deus pensou, mas como existência que, da sua parte, O pode pensar. Esse modo específico como Deus quis e conheceu o homem é que chamamos sua criação especial. A partir daqui, poder-se-á estabelecer uma verdadeira diagnose sobre o modo da humanização: A ARGILA SE TORNOU HOMEM NO MOMENTO EM QUE UM SER, PELA PRIMEIRA VEZ, EMBORA DO MODO MAIS IMPERFEITO, PODE FORMAR O PENSAMENTO DE DEUS. O PRIMEIRO TU QUE – POR MAIS BALBUCIANTE QUE TENHA SIDO – FOI DITO A DEUS POR BOCA HUMANA DESIGNA O MOMENTO NO QUAL O ESPÍRITO SURGIU NO MUNDO. Assim foi transposto o Rubicão da humanização, pois não é o uso de armas ou do fogo, nem novos métodos de crueldade ou de aproveitamento das coisas que constituem o homem, mas sim sua capacidade de se relacionar imediatamente com Deus. É isso o que diz a doutrina da criação especial do homem; nisso é que está o centro da fé na criação como tal. Nisso também está a razão por que o momento da humanização absolutamente não pode ser fixado pela paleontologia: A HUMANIZAÇÃO É O SURGIMENTO DO ESPÍRITO, que não se pode cavar com a pá. A teoria da evolução não elimina a fé; tampouco a confirma. Mas ela a provoca a que entenda mais profundamente a si mesma, ajudando assim ao homem a entender-se a si mesmo e a tornar-se mais e mais aquilo que é: O SER QUE DEVE DIZER ETERNAMENTE TU A DEUS.

Cardeal Ratzinger sobre a Teologia da Libertação

October 14th, 2009 Posted in Igreja

Em 1984, o então Cardeal Joseph Ratzinger escreveu um artigo denominado “Algumas  observações preliminares sobre a teologia da libertação”. Abaixo, transcrevemos o artigo tal como publicado em RATZINGER-MESSORI, A fé em crise: o Cardeal Ratzinger se interroga, EPU, 1985, p. 135-145.

A análise, como era de se esperar, é absolutamente brilhante e espero que seja de grande importância para a reflexão dos que a leiam. Aqueles que se dispuserem podem iniciar uma discussão e deixar comentários neste post.

PS: Ainda sobre o tema, creio ser de fundamental importância ler também a análise e crítica da Congregação para a Doutrina da Fé sobre umas das principais obras do Pe. Jon Sobrino, SJ, um dos articuladores principais da TL

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Para esclarecer a minha tarefa e a alinha intenção, com relação ao tema, parecem-me necessárias algumas observações preliminares:

A teologia da libertação é fenômeno extraordinariamente Complexo. É possível formar-se um conceito da teologia da libertação segundo o qual ela vai das posições mais radicalmente marxistas até aquelas que propõem o lugar apropriado da necessária responsabilidade do cristão para com os pobres e os oprimidos no contexto de uma carreta teologia eclesial, como fizeram os documentos do CELAM, de Medellin a Puebla.
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1) O presente número já estava impresso quando foi publicado o documento da Santa Sé sabre a Teologia da Libertação. Será objeto de estudos no próximo número.
Neste nosso texto, usaremos o conceito “teologia da libertação” em sentido mais restrito: sentido que compreende apenas aqueles teólogos que, de algum modo, fizeram própria a opção fundamental marxista. Mesmo aqui existem, nos particulares, muitas diferenças que é impossível aprofundar nesta reflexão geral. Neste contexto posso apenas tentar pôr em evidência algumas linhas fundamentais que, sem desconhecer as diversas matrizes, são muito difundidas e exercem certa influência mesmo onde não existe teologia da libertação em sentido estrito.

2) Com a análise do fenômeno da teologia da libertação torna-se manifesto um perigo fundamental paro a fé da Igreja. Sem dúvida, é preciso ter presente que um erro não pode existir se não contém um núcleo de verdade. De fato, um erro é tanto mais perigoso quanto maior for a proporção do núcleo de verdade assumida. Além disso, o erro não se poderia apropriar daquela parte de verdade, se essa verdade fosse suficientemente vivida e testemunhada ali onde é o seu lugar, isto é, na fé da Igreja. Por isso, ao lado da demonstração do erro e do perigo da teologia da libertação, é preciso sempre acrescentar a pergunta: que verdade se esconde no erro e como recupera-la plenamente?

3) A teologia da libertação é um fenômeno universal sob três pontos de vista:

a) Essa teologia não pretende constituir-se como um novo tratado teológico ao lado dos outros já existentes; não pretende, por exemplo, elaborar novos aspectos da ética social da Igreja. Ela se concebe, antes, como uma nova hermenêutica da fé cristã, quer dizer, como nova forma de compreensão e de realização do cristianismo na sua totalidade. Por isto mesmo muda todas as formas da vida eclesial: a constituição eclesiástica, a liturgia, a catequese, as opções morais;
b) A teologia da libertação tem certamente o seu centro de gravidade na América Latina, mas não é, de modo algum, fenômeno exclusivamente latino-americano. Não se pode pensá-la sem a influência determinante de teólogos europeus e também norte-americanos. Além do mais, existe também na Índia, no Sri Lanka, nas Filipinas, em Taiwan, na África – embora nesta última esteja em primeiro plano a busca de uma “teologia africana”. A união dos teólogos do Terceiro Mundo é fortemente caracterizada pela atenção prestada aos temas da teologia da libertação;
c) A teologia da libertação supera os limites confessionais. Um dos mais conhecidos representantes da teologia da libertação, Hugo Assman, era sacerdote católico e ensina hoje como professor em uma Faculdade protestante, mas continua a se apresentar com o pretensão de estar acima das fronteiras confessionais. A teologia da libertação procura criar, já desde as suas premissas, uma nova universalidade em virtude da qual as separações clássicas da Igreja devem perder a sua Importância,

I. O Conceito de Teologia da Libertação e os Pressupostos de sua Gênese

Essas observações preliminares, entretanto, já nos introduziram no núcleo do tema. Deixam aberta, porém, a questão principal: o que é propriamente o teologia da libertação? Em uma primeira tentativa de resposta, podemos dizer: a teologia da libertação pretende dar nova interpretação global do Cristianismo; explica o Cristianismo como uma práxis de libertação e pretende constituir-se, ela mesma, um guia para tal práxis. Mas assim como, segundo essa teologia, toda realidade é política, também a libertação é um conceito político e o guia rumo à libertação deve ser um guia para a ação política.

“Nada resta fora do empenho político. Tudo existe com uma colocação política” (Gutierrez). Uma teologia que não seja “prática (o que significa dizer “essencialmente política”) é considerada “idealista” e condenada como irreal ou como veículo de conservação dos opressores no poder, Para um teólogo que tenha aprendido a sua teologia na tradição clássica e que tenha aceitado a sua vocação espiritual, é difícil imaginar que seriamente se possa esvaziar a realidade global do Cristianismo em um esquema de práxis sócio-político de libertação. A coisa é, entretanto, mais difícil, já que os teólogos da libertação continuam a usar grande parte da linguagem ascética e dogmática da Igreja em clave nova, de tal modo que aqueles que lêem e que escutam partindo de outra visão, podem ter a impressão de reencontrar o patrimônio antigo com o acréscimo apenas de algumas afirmações um pouco estranhas mas que, unidos a tanta religiosidade, não poderiam ser tão perigosas. Exatamente a radicalidade da teologia da libertação faz com que a sua gravidade não seja avaliada de modo suficiente; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente, A sua colocação, já de partida, situa-se fora daquilo que pode ser colhido pelos tradicionais sistemas de discussão. Por isto tentarei abordar a orientação fundamental da teologia da libertação em duas etapas: primeiramente é necessário dizer algo acerca dos pressupostos que a tornaram possível; a seguir, desejo aprofundar alguns dos conceitos base que permitem conhecer algo da estrutura da teologia da libertação. Como se chegou a esta orientação completamente nova do pensamento teológico, que se exprime na leolog1a da libertação? Vejo principalmente três: fatores que a tornaram possível.

1) Após o Concílio, produziu-se uma situação teológica nova:

a) Surgiu a opinião de que a tradição teológica existente até então não era mais aceitável e, por conseguinte, se deviam procurar, o partir da Escritura e dos sinais dos tempos, orientações teológicas e espirituais totalmente novas;

b) A idéia de abertura ao mundo e de compromisso no mundo transformou-se freqüentemente em uma fé ingênua nas ciências; uma fé que acolheu as ciências humanas como um novo evangelho, sem querer ,reconhecer os seus limites e problemas próprios. A psicologia, a sociologia e a interpretação marxista da história foram considerados como cientificamente seguras e, a seguir, como instâncias não mais contestáveis do pensamento cristão;

c) A critica da tradição por parte da exegese evangélica moderna, especialmente o de Bultmann e da sua escola, tornou-se uma, instância teológica inamovível que barrou a estrada às formas até então válidas da teologia, encorajando assim também novas construções.

2) A situação teológica assim transformada coincidiu com uma situação da historia espiritual também ela modificada. Ao final da fase de reconstrução após a segunda guerra mundial, fase que coincidiu pouco mais ou menos com o término do Concilio, produziu-se no mundo ocidental um sensível vazio de significado, ao qual a filosofia existencialista ainda em voga não estava em condições de dar alguma resposta. Nesta situação, as diferentes formas do neo-marxismo transformaram-se em um impulso moral e, ao mesmo tempo, em uma promessa de significado que parecia quase irresistível à juventude universal. O marxismo, com as acentuações religiosas de Bloch e as filosofias dotadas de rigor científico de Adorno, Harkheimer, Habernas e Marcuse, ofereceram modelos de ação com os quais alguns pensadores acreditavam poder responder ao desafio da miséria no mundo e, ao mesmo tempo, poder atualizar o sentido correto da mensagem bíblica.

3) O desafio moral da pobreza e da opressão não se podia mais ignorar, no momento em que a Europa e a América do Norte atingiam uma opulência até então desconhecida. Este desafio exigia evidentemente nova respostas, que não se podiam encontrar na tradição existente até aquele momento. A situação teológica e filosófica mudada convidava expressamente a buscar o resposta em um cristianismo que se deixasse regular pelos modelos da esperança, aparentemente fundados cientificamente, das filosofias marxistas,

II. A Estrutura Gnoseológica Fundamental do Teologia do Libertação

Esta resposta se apresenta totalmente diversa nas formas particulares de teologia da libertação, teologia da evolução, teologia política, etc. Não pode, pois, ser apresentada globalmente, Existem, no entanto, alguns conceitos fundamentais que se repetem continuamente nas diferentes variações e exprimem comuns intenções de fundo. Antes de passar aos conceitos fundamentais do conteúdo, é necessário fazer uma observação a cerca dos elementos estruturais do teologia da libertação. Paro tal, podemos retomar o que já afirmamos acerca da situação teológica mudada após o Concilio. Como já disse, leu-se a exegese de Bultmann e da sua escola como um enunciado da “ciência” sobre Jesus, ciência que devia obviamente ser considerado como válida. O “Jesus histórico” de Bultmann, entretanto, apresentava-se separado por um abismo (o próprio Bultmann fala de Graben, fosso) do Cristo da fé. Segundo Bultmann, Jesus pertence aos pressupostos do Novo Testamento, permanecendo. porém, encerrado no mundo do judaísmo. O resultado final dessa exegese consistiu em abalar a credibilidade histórica dos Evangelhos: o Cristo da tradição eclesial e o Jesus histórico apresentado pela ciência pertencem evidentemente a dois mundos diferentes. A figura de Jesus foi erradicada da sua colocação na tradição por ação da ciência, considerada como instância suprema; deste modo, por um lado, a tradição pairava como algo de irreal no vazio, e, por outro, devia-se procurar para a figura de Jesus uma nova interpretação e um novo significado. Bultmann, portanto, adquiriu importância não tanto pelas suas afirmações positivas quanto pelo resultado negativo da sua crítica: o núcleo da fé, a cristologia, permaneceu aberto a novas interpretações porque os seus enunciados originais tinham desaparecido, na medida em que eram considerados historicamente insustentáveis. Ao mesmo tempo desautorizava-se o magistério da Igreja, na medida em que o consideravam preso a uma teoria cientificamente insustentável e, portanto, sem valor como instância cognoscitiva sobre Jesus. Os seus anunciados podiam ser considerados somente como definições frustadas de uma posição cientificamente superada.

Além disso, Bultmann foi importante para o desenvolvimento posterior de uma segunda palavra-chave. Ele trouxe à moda o antigo conceito de hermenêutica, conferindo-lhe uma dinâmica nova. Na palavra “hermenêutica” encontra expressão a idéia de que uma compreensão real dos textos históricos não acontece através de uma mera interpretação histórica; mas toda interpretação histórica inclui certas decisões preliminares. A hermenêutica tem a função de “atualizar”, em conexão com a determinação de dado histórico. Nela, segundo o terminologia clássica, se trata de um “fusão dos horizontes” entre “então” [“naquele tempo”] e o “hoje”. Por conseguinte, ela suscita a pergunta: o que significa o então (“naquele tempo”), nos dias de hoje? O próprio Bultmann respondeu a esta pergunta servindo-se da filosofia de Heidegger e interpretou, deste modo, a Bíblia em sentido existencialista. Tal resposta, hoje, não apresenta mais algum interesse; neste sentido Bultmann foi superado pela exegese atual. Mas permaneceu a separação entre a figura de Jesus da tradição clássica e a idéia de que se pode e se deve transferir essa figura ao presente, através de uma nova hermenêutica.

A este ponto, surge o segundo elemento, já mencionado, da nossa situação: o novo clima filosófico dos anos sessenta. A análise marxista do história e da sociedade foi considerada, nesse ínterim, conto a única dotada de caráter “cientifico”, isto significa que o mundo é interpretado à luz do esquema da luta de classes e que a única escolha possível é entre capitalismo e marxismo. Significa, além disso, que toda a realidade é política e que deve ser justificada politicamente. O conceito bíblico do “pobre” oferece o ponto de partida para a confusão entre a imagem bíblica da história e a dialética marxista; esse conceito é interpretado com a idéia de proletariado em sentido marxista e justifica também o marxismo como hermenêutica legitima para a compreensão da Bíblia. Ora, Segundo essa compreensão, existem, e só podem existir, duas opções; pai isso, contradizer essa interpretação da Bíblia não é senão expressão do esforço da classe dominante para conservar o próprio poder, Gutierrez afirma: “A luta de classes é um dado de fato e a neutralidade acerca desse ponto é absolutamente impossível”. A partir dai, torna-se impossível até a intervenção do magistério eclesiástico: no caso em que este se opusesse a tal interpretação do Cristianismo demonstraria apenas estar ao lado dos ricos e dos dominadores e contra os pobres e os sofredores, isto é, contra o próprio Jesus, e, na dialético da história, aliar-se-ia à parte negativo.

Essa decisão, aparentemente “científica” e “hermeneuticamente” indiscutível, determina por si o rumo da ulterior interpretação do Cristianismo, seja quatro às instancias interpretativas, seja quatro aos conteúdos interpretados. No que diz respeito as instâncias interpretativas, os conceitos decisivos são: povo, comunidade, experiência, história. Se até então a Igreja, isto é, a Igreja Católica na Sua totalidade, que, transcendendo tempo e espaço, abrange os leigos (sensus fidei) e a hierarquia (magistério), fora a instância hermenêutica fundamental, hoje tornou-se a “comunidade” tal instância. A vivência e as experiências da comunidade determinam agora a compreensão e a interpretação da Escritura. De novo pode-se dizer, aparentemente de maneira muito científica, que a figura de Jesus, apresentada nos Evangelhos, constitui uma síntese de acontecimentos e interpretações da experiência de comunidades particulares, onde no entanto a interpretação é muito mais importante do que o acontecimento, que, em si, não é mais determinável. Essa síntese original de acontecimento e interpretação pode ser dissolvida e reconstruída sempre de novo: a comunidade “interpreta” com a sua “experiência” os acontecimentos e encontra assim sua “práxis”. Esta idéia, podemos encontra-la em modo um tanto diverso do conceito de povo, com o qual se transformou a acentuação conciliar da idéia de “povo de Deus” em mito marxista. As experiências do “povo” explicam a Escritura. “Povo” torna-se assim um conceito aposto ao de “hierarquia” e em antítese a todas as instituições indicadas como forças da opressão.

Afinal, é “povo” quem participa da “lula de classes”; a “igreja popular” acontece em oposição à Igreja hierárquica. Por fim, o conceito de “história” torna-se instância hermenêutica decisiva. A opinião, considerada cientificamente segura e irrefutável, de que a Bíblia raciocine em termos exclusivamente de história da salvação, e portanto de maneira anti-metafísica. permite a fusão do horizonte bíblico com a idéia marxista da história que procede dialeticamente como autêntica portadora de salvação; a história é o autêntica revelação e portanto a verdadeira instância hermenêutica da interpretação bíblica. Tal dialético é apoiado, algumas vezes, pela pneumatologia. Em todo caso, também esta última, no magistério que insiste em verdades permanentes, vê uma instância inimiga do progresso, dado que pensa “metafisicamente” e assim contradiz a “história”. Pode-se dizer que o conceito de história absorve o conceito de Deus e de revelação. A “historicidade” da Bíblia deve justificar o seu papel absolutamente predominante e, portanto, deve legitimar, ao mesmo tempo, a passagem para a filosofia materialista-marxista, na qual a história assumiu a função de Deus.

III. Conceitos Fundamentais da Teologia da Libertação

Com isto, chegamos aos conceitos fundamentais do conteúdo da nova interpretação do Cristianismo. Uma vez que os contextos nos quais aparecem os diversos conceitos são diferentes, gostaria de citar alguns deles, sem a pretensão de esquematiza-los. Comecemos pela nova interpretação da fé, da esperança e da caridade. Com relação a fé, por exemplo, J. Sobrinho afirma: a experiência que Jesus tem de Deus é radicalmente histórica. “A sua fé converte-se em fidelidade”. Por isso Sobrinho substitui fundamentalmente o fé pela “fidelidade à história” (fidelidad a la historia, 143-144). Jesus é fiel à profunda convicção de que o mistério da vida do homem … é realmente o último … (144). Aqui produz-se aquela fusão entre Deus e história que dá a Sobrinho a possibilidade de conservar para Jesus a fórmula de Calcedônia, ainda que com um sentido completamente mudado; pode-se ver como os critérios clássicos da ortodoxia não são aplicáveis à análise dessa teologia, Ignacio Ellacuria, na capa do livro sobre este assunto, afirma: Sobrinho “diz de novo … que Jesus é Deus, acrescentando, porém, imediatamente, que o Deus verdadeiro é somente aquele que se revela historicamente em Jesus e nos pobres, que continuam a sua presença. Somente quem mantém unidas essas duas afirmações, é ortodoxo …“.

A esperança é interpretada como “confiança no futuro” e como trabalho pelo futuro; com isso elo é subordinado novamente ao predomínio da história das classes.

“Amor” consiste na “opção pelos pobres”, isto é, coincide com a opção pela luta de classes. Os teólogos da libertação sublinham com força, diante do “falso universalismo”, a parcialidade e o carater partidário da opção cristã; tomar partido é, segundo eles, requisito fundamental de uma correta hermenêutica dos testemunhos bíblicos. Na minha opinião, aqui se pode reconhecer muito claramente a mistura entre uma verdade fundamental do Cristianismo e uma opção fundamental não cristã, que torna o conjunto tão sedutor: o sermão da montanha é, na verdade, a escolha por parte de Deus a favor dos pobres. Mas a interpretação dos pobres no sentido da dialética marxista da histórla e a interpretação da escolha partidária no sentido da lula de classes é um salto “eis allo genos” (grego: para outro gênero), no qual as coisas contrarias se apresentam como idênticas.

O conceito fundamental da pregação de Jesus é o de “reino de Deus”. Este conceito encontra-se também no centro das teologia da libertação, lido porém no contexto da hermenêutica marxista. Segundo J. Sobrinho, o reino não deve ser compreendido espiritualmente, nem universalmente, no sentido de uma reserva escatogicamente abstrata. Deve ser compreendido em forma partidária e voltado para a práxis. Somente a partir da práxis de Jesus, e não teoricamente, é possível definir o que seria o reino: trabalhar na realidade histórica que nos circunda para transformá-la no reino (166). Aqui ocorre mencionar também uma idéia fundamental de certa teologia pós-conciliar que impulsionou nessa direção. Muitos apregoaram que, segundo o Concílio, se deveriam superar todas as formas de dualismo: o dualismo de corpo e alma, de natural e sobrenatural, de imanência e transcendência, de presente e futuro. Após o desmantelamento desses duolismos, resta apenas a possibilidade de trabalhar por um reino que se realize nesta história e em sua realidade político-econômica.

Mas justamente dessa forma deixou-se de trabalhar pelo homem de hoje e se começou a destruir o presente, a favor de um futuro hipotético: assim produziu-se imediatamente o verdadeiro dualismo.

Neste contexto gostaria de mencionar também a interpretação, impressionante e definitivamente espantosa, que Sobrinho dá da morte e da ressurreição. Antes do mais, ele estabelece, contra as concepções universalistas, que a ressurreição é, em primeiro lugar, uma esperança para aqueles que são crucificados; estes constituem a maioria dos homens: todos aqueles milhões aos quais a injustiça estrutural se impõe como uma lenta crucifixão (176 e seguintes). O crente, no entanto, participa também do senhorio de Jesus sobre a história, através da edificação do reino, isto é, na luta pela justiça e pela libertação integral, na transformação das estruturas injustas em estruturas mais humanas. Esse senhorio sobre o história é exercitado ao se repetir o gesto dê Deus que ressuscita Jesus, isto é, dando novamente vida aos crucificados da história (181). O homem assumiu o gesto de Deus e aqui a transformação total da mensagem bíblica se manifesta de maneiro quase trágica, se se pensa em como essa tentativa de imitação de Deus se desenvolveu e se desenvolve ainda.

Gostaria de citar apenas alguns outros conceitos: o êxodo se transforma em uma imagem central da história da salvação; o mistério pascal é entendido como um símbolo revolucionário e, portanto, a Eucaristia é interpretada como uma festa de libertação no sentido de uma esperança político-messiânica e da sua práxis. A palavra redenção é substituída geralmente por libertação, a qual, por sua vez, é compreendida, no contexto da história e da luta de Classes, como processo de libertação que avança, por fim, é fundamental também a acentuação da práxis: a verdade não deve ser compreendido em sentido metafísico; trata-se de “idealismo”. A verdade realiza-se na história e na práxis, A ação é a verdade. Por conseguinte, também as idéias que se usam para ação, em última instância são intercambiáveis. A única coisa decisiva é a práxis. A práxis torna-se, assim, o única .e verdadeira ortodoxia. Desta forma justifica-se um enorme afastamento dos textos bíblicos: a crítica histórica liberta da interpretação tradicional, que aparece como não-científica. Com relação ó tradição, atribui-se importância ao máximo rigor cientifico na linha de Buftmann. Mas os conteúdos da Bíblia, determinados historicamente, não podem, por sua vez, ser vinculantes de modo absoluto. O instrumento para a interpretação não é, em última análise, a pesquisa histórica, mas, sim, a hermenêutica da história, experimentada na comunidade, isto é, nos grupos políticos, sobretudo dado que a maior parte dos próprios conteúdos bíblicos deve ser considerada como produto de tal hermenêutica comunitária.

Quando se tenta fazer um julgamento geral, deve-se dizer que, quando alguém procura compreender as opções fundamentais da teologia da libertação não pode negar que o conjunto contém uma lógica quase incontestável. Comi as premissas da critica bíblica e da hermenêutica fundada na experiência, de um lado, e da análise marxista da história, de outro, conseguiu-se criar uma visão de conjunto do cristianismo que parece responder plenamente tanto às exigências da ciência, quanto aos desafios morais dos nossos tempos. E, portanto, impõe-se aos homens de modo imediato o tarefa de fazer do Cristianismo um instrumento da transformação concreta do mundo, o que pareceria uni-lo a todas as forças progressistas da nossa época. Pode-se, pois, compreender como esta nova interpretação do Cristianismo atraia sempre mais teólogos, sacerdotes e religiosos, especialmente no contexto dos problemas do terceiro mundo. Subtrair-se a ela deve necessariamente aparecer aos olhos deles como uma evasão da realidade, como uma renúncia à razão e à moral. Porém, de outra parte, quando se pensa o quanto seja radical a interpretação do Cristianismo que dela deriva, torna-se ainda mais urgente o problema do que se possa e se deva fazer frente a ela.

ISLÃ

O fundamentalismo islâmico

No referente ao que se costuma chamar "Mundo islâmico" -cujo rosto multiforme não pode ser descrito aqui sequer de maneira aproximada- quero somente referir-me de forma crítica a um dos lemas do debate contemporâneo, que se oferece oportuno como a chave geral para o esclarecimento dos processos atuais: a expressão "fundamentalismo" .

Se, em primeiro lugar, nos asseguramos de forma muito breve sobre as bases nas quais se apoia o renascimento atual do muno islâmico, saltam à vista duas causas.

Em primeiro lugar, encontra-se o fortalecimento econômico e, com este, também o político e militar do mundo islâmico, a partir do significado que o petróleo adquiriu na política internacional. Mas enquanto no Ocidente o impulso econômico conduziu à debilidade da substância religiosa, no mundo islâmico vincula-se ao novo impulso econômico uma nova consciência religiosa, na qual conjugam-se em indissolúvel unidade a religião islâmica, a cultura e a política.

Esta nova consciência religiosa e as posturas que se desprendem dela qualificam-se hoje no Ocidente como fundamentalismo. Do meu ponto de vista, transpõe-se um conceito do protestantismo norte-americano, de forma inadequada, a um mundo conformado de modo completamente diferente, e isto não contribui ao verdadeiro conhecimento das circunstâncias.

O fundamentalismo é, segundo seu sentido original, uma corrente surgida contra o evolucionismo e a crítica bíblica que, junto com a defesa da absoluta infalibilidade da Escritura, tentou proporcionar um sólido fundamento cristão contra ambos.

Sem dúvida, existem analogias a respeito desta posição em outro universos espirituais, mas se se converte em identidade a analogia, se incorre em uma simplificação errônea.

De tal fórmula extraiu-se uma chave demasiadamente simplificada, através da qual se pretende dividir o mundo em duas metades, uma boa e outra má. A linha do pretendido fundamentalismo estende-se, então, desde o protestante e o católico, até o fundamentalismo islâmico e o marxista.

A diferença dos conteúdos não conta aqui para nada. Fundamentalista é aquele que sempre tem convicções firmes, por isso atua como fator criador de conflitos e como inimigo do progresso. O bom seria, ao contrário, a dúvida, a luta contra antigas convicções, e com isto, todos os movimentos modernos não dogmáticos ou anti-dogmáticos.

Mas, como se depreende do conteúdo, a partir de um esquema classificatório puramente formal não se pode interpretar realmente o mundo.

Segundo meu parecer, deveria ser deixado de lado a expressão "fundamentalismo Islâmico", porque oculta, sob uma mesma etiqueta, processos muitos diferentes em lugar de esclarecê-los. Deveria ser diferenciado, segundo me parece, o ponto de partida do novo despertar islâmico e suas diversas formas.

No que diz respeito ao ponto de partida, me parece muito significativo que os primeiros sintomas da mudança de rumo no Irã foram os atentados contra os cinemas norte-americanos. O "way of occidental", com sua permissividade moral, foi assumido como um ataque à própria identidade e à dignidade da própria forma de vida.

O mundo cristão tinha gerado, nos momentos de sua maior realização de poder, um sentimento negativo em torno ao próprio subdesenvolvimento e dúvidas sobre a própria identidade, ao menos nos círculos cultos do mundo islâmico. Deste modo, cresceu o desprezo frente ao confinamento do moral e do religioso no âmbito puramente privado, frente a uma configuração da vida pública, na qual só seria válido o agnosticismo religioso e moral.

O poder com o qual esse estilo de vida foi imposto formalmente, sobretudo mediante a exportação da cultura norte-americana, um estilo de vida que devia aparecer como o único normal, foi percebido cada vez mais como um ataque contra o mais profundo da própria essência. O fato de que a união Soviética não seja ateísta, mas os Estados Unidos da América, tolerantes em matéria religiosa e ao mesmo tempo fortemente marcados pela religião, os que são combatidos e atacados depende desse choque entre uma cultura moralmente agnóstica e um sistema de vida, choque no qual a nação, a cultura, a moral e a religião apareciam como uma totalidade indivisível.

As configurações concretas dessa nova autoconsciência são muito variadas. Aferrar-se freneticamente às tradições religiosas vincula-se em muitos sentidos ao fanatismo político-militar, no qual a religião é consideradas de forma direta como um caminho de poder terreno. A instrumentalização das energias religiosas em função da política é algo muito próximo sem dúvida à tradição islâmica.

Em consonância a isto, desenvolveu-se, em relação ao fenômeno da resistência palestina, uma interpretação revolucionária do Islã que esbarra na teologia cristã da libertação, e que fez com facilidade uma mistura de terrorismo ocidental, inspirado pelo marxismo, e o islâmico. O que de maneira superficial denomina-se "fundamentalismo islâmico" poderia se vincular com facilidade às idéias socialistas sobre a libertação: o islã é apresentado como o verdadeiro conduto exemplo, encontrou Roger Garaudy seu caminho do marxismo ao islã. Vê nesse último o portador das forças revolucionárias contra o capitalismo dominante.

Em contraposição a isto, um mandatário fortemente marcado pela religião como é o rei Hassam do Marrocos expressou sua profunda preocupação pelo futuro do Islã: uma interpretação do Islã que considere como seu núcleo a entrega a Deus está repreendida com uma interpretação político-revolucionária, na qual a questão religiosa se converte em parte de um chauvinismo cultural e com isso subordina-se ao político. Não deveríamos nos dispor com tanta rapidez à análise de um fenômeno tão complexo como este.

O Islã, tão seguro de si mesmo, atua ha muíto tempo sobre o Terceiro Mundo como algo mais fascinante que um cristianismo dividido em si mesmo.


Cardeal Joseph Ratzinger