Brasil, um país católico.

“E também as memórias gloriosas
Daqueles Reis, que foram dilatando
A Fé, o Império, e as terras viciosas
De África e de Ásia andaram devastando;
E aqueles, que por obras valorosas
Se vão da lei da morte libertando;
Cantando espalharei por toda parte,
Se a tanto me ajudar o engenho e arte”.

(Os Lusíadas, Camões – II estrofe).

As origens do Brasil estão ligadas ao espírito cruzadista do final da Idade Média e início da Idade Moderna nos séculos XV e XVI, fundamentado no ideal de expansão do Cristianismo para outros povos, realizado principalmente por portugueses e espanhóis. Lendo os diários de Colombo, as instruções dos reis para os colonos e tantos outros documentos fica provado que o ideal da expansão da Fé Católica foi elemento motivador da expansão marítima e colonização da América.

A Fé Católica sempre foi o fator de unidade, de construção da identidade do nosso povo. O marco inicial de posse do Brasil foi uma cruz, nosso primeiro monumento histórico. A primeira cerimônia foi a celebração de uma Missa, marco da fundação do Brasil. Durante o período colonial diversas ordens religiosas, como a dos jesuítas, heroicamente difundiram o catolicismo nas nossas terras. Vejamos, por exemplo, o trabalho do padre Anchieta, o Apóstolo do Brasil. Nas missões, no ensino, na Literatura, na fundação de São Paulo, na pacificação dos índios, na expulsão dos invasores franceses e em tantos outros trabalhos é um herói da nossa história.  Por tudo isso sempre tão querido pelos índios e em especial pela população mais pobre.

A religiosidade é o traço mais característico da História do Brasil. Todo o universo cultural construído nestes 500 anos de História está relacionado com o Cristianismo. Negligenciar tal influência, como fez a história marxista que interpretou toda a nossa história a partir do sentido econômico e de conflitos de classe é desconhecer o essencial dos nossos processos históricos, falsificar a nossa história, pois não sobra quase nada para além de influência cristã. As provas são evidentes. Observemos os documentos históricos, os nomes dos acidentes geográficos, das nossas cidades, a Literatura do padre Antônio Vieira, as construções de tantas igrejas, orgulho artístico do Brasil, os fatos históricos marcantes, como a expulsão dos holandeses protestantes do Nordeste brasileiro através da interseção de Nossa Senhora na batalha de Guararapes. Vejamos a própria vida cotidiana e a vida social. Tudo girava em torno das festas religiosas, das Missas de domingo, das novenas e cerimônias diversas, o que realmente dava sentido a vida das pessoas e aos poucos construía o sentimento de nacionalidade, antecedido pelo sentimento católico.

A própria Constituição de 1824, a primeira do Brasil, estabelecia o Catolicismo como Religião Oficial do país recém-independente. Continuava o princípio do Padroado, a profunda união entre Estado e Igreja. Os Documentos da Igreja, como as certidões de Batismo e de Casamento eram válidas como documentos civis e os princípios cristãos eram acatados pelo Estado, o que só foi mudado com a República, que criou o Estado laico, separado da Igreja. A devoção a Nossa Senhora, as festas religiosas e tantas outras expressões do Catolicismo continuavam sendo fatores de identidade do nosso povo. A mentalidade que orientava a vida das pessoas era cristã, sendo os seus fundamentos os 10 mandamentos. O ensino era religioso, a Igreja tinha prestígio, bispos e padres eram respeitados, venerados e considerados importantes autoridades em cada lugarejo, vilas e cidades deste país de dimensões continentais.

Mesmo com o advento da República e com as ameaças de ideologias modernistas, anarquistas, socialistas e liberais que tanto causaram danos à mentalidade cristã e estiveram por trás de tantas perseguições e ataques á Igreja no Brasil o catolicismo sobreviveu, adaptou-se às novas realidades históricas do século XX, superou crises e perdas de fiéis, mas continuou sendo um elemento característico da nossa cultura e a Igreja uma instituição privilegiada. O Estado brasileiro, na pessoa do presidente Getúlio Vargas e das principais autoridades republicanas reconheceu oficialmente Nossa Senhora Aparecida como a padroeira do Brasil, uma prova de tal prestígio. E a Igreja ainda detém grande credibilidade e o atual afervoramento da fé é uma realidade considerável nos dias atuais, o que cria expectativas para um futuro mais ligado ao passado, às nossas origens, mais religioso, mais valoroso e mais feliz.

JOSÉ ANTÔNIO DE FARIA

A conquista da América e a Igreja

Outro dia um amável leitor do site Santa Maria das Vitórias perguntou-me se possuía algum material bom sobre o tema da catequese dos índios no período colonial porque tinha tido uma contenda com uma professora de História de uma universidade federal. Sua mestra dirigira uma arenga baseada na legenda negra deblaterando contra a Igreja, acusando-a de coautora de um verdadeiro genocídio, etc. É um realejo volta e meia acionado para impressionar os incautos. O ditador Hugo Chávez pretendeu que o papa Bento XVI pedisse perdão pelos crimes cometidos contra os indíginas durante a evangelização da América.

O aluno, inteligente, não suportou calado tanta asneira, ignorância e falsidade. Argumentou bem, conforme me disse. No entanto, queria reunir maiores  informações a respeito.

Embora não seja historiador, proponho-me  fornecer algumas informações sobre o descobrimento da América e a catequese dos índios que poderão ser úteis aos católicos que amam a Igreja, não toleram vê-la denegrida e prezam a verdade histórica. Há dezesseis anos defendi uma dissertação com o título O Padre Antonio Vieira e a defesa dos índios no Brasil. Raízes bíblicas e patrísticas de sua argumentação através de seus sermões e cartas. Na ocasião, tive de estudar um pouco o aspecto histórico do tema, orientado por um professor da Universidade Gregoriana, pesquisando na biblioteca da referida universidade, na Casa Generalícia da Companhia de Jesus e no Centro Português de Cultura em Roma.

Parece-me que a primeira coisa que é preciso dizer a respeito é que a descoberta da América constituiu, sim, um problema de consciência para a cristandade, ao menos para a parte sã da cristandade que vivia sob o influxo da escolástica e da reforma tridentina. Logo após o descobrimento da América, a Igreja pronunciou-se, prevendo o perigo de abusos e injustiças cometidos por cristãos no novo continente. O papa Alexandre VI e os reis da Espanha  preocuparam-se em mandar para América homens de bem, de vida coerente com a fé, a fim de converter os aborígines. Alberto  Caturelli, em Il nuovo Mondo Riscoperto, comenta: “O papa sabe perfeitamente, como o sabem os reis e todos os cristãos, que frequentemente não fazemos o que desejaríamos mas aquilo que aborrecemos, que o bem que amamos não o fazemos e o mal que não amamos é justamente o que fazemos (Rom. 7, 15-19).

Em suma, para compreender a história da conquista da América, cumpre ter uma visão realista das coisas. Não se pode, por um lado, pensar, como os românticos, que os  indíginas fossem todos puros e inocentes, pacíficos e amigos da natureza e, de outro lado, conceber os europeus como tarados, carcomidos por uma tradição cultural e religiosa hipócrita, que vinham à América apenas para satisfazer suas paixões (sensualidade e cobiça) reprimidas pela civilização européia.

Diante das injustiças cometidas contra os índios levantou-se a voz dos missionários, teólogos, papas e reis católicos. Avultam, por exemplo, as figuras de frei Montesino, o filósofo dominicano espanhol Francisco de Vitória, professor da Universidade de Salamanca, um dos fundadores do Direito Internacional Público, e autor da célebre Relação De Indis, obra em que examina os títulos que legitimavam a entrada dos europeus na América (entre eles a natural sociabilidade dos homens) e afirmava os direitos naturais dos aborígines. A doutrina de Vitoria funda-se na noção de natureza humana comum a todos os homens. A edição de De Indis que possuo diz na apresentação: La corte de Fernando el católico movilizó juntas de teólogos y juristas en Burgos y Valladolid para encauzar aquel grito revolucionario. Se promulgó la primera legislacion de Indias, para el buen trato de los naturales y regulando sus trabajos en las encomiendas.

Por sua vez, o magistério da Igreja posicionou-se  contra qualquer tipo de escravidão. Em 1462,  Pio II censurou a redução a cativeiro de indivíduos da África. Em 1537, Paulo III, com a bula Sublimis Deus, e Urbano VIII, com a bula Comisssum nobis, de 1639, tomaram a defesa dos índios (cf. A Igreja e a escravidão, do cônego José Geraldo Vidigal de Carvalho, Rio de Janeiro, 1985). Igualmente, a monarquia bragantina, influenciada pelo grande padre Antonio Vieira, tomou a defesa da liberdade dos índios através da lei promulgada pelo príncipe Pedro II. A propósito, Maxime Haubert em sua memória apresentada na Real Academia de Bruxelas, L’Église et la defense des “sauvages” (Bruxelas, 1964) diz: Les rois catholiques s’entouraient de toutes garanties morales et juridiques, et leurs décisions n’avaient rien d’arbritraire ou improvisé. Elles étaient longuement elaborées par le Conseil d’Outremer, Conselho Ultramarino, crée en 1642. Les rois prenaient l’avis des missionaires, des colons, des indiens.

Outro aspecto do problema em torno do qual há muita confusão e exagero é a questão da densidade demográfica índigina no Brasil. Fala-se de um “holocausto” como o da Segunda Guerra. Na verdade, no vastíssimo território do Brasil havia imensas regiões despovoadas ou pouco povoadas. Calcula-se que no Brasil a população indígina no ano de 1.500 era em torno de 1.100.oo0, tendo diminuído para 500.000 por volta de 1.940 (Cf.  a nota ao pé de página de Boehrer, in Apontamentos para a civilização dos índios bárbaros do Reino do Brasil, de José Bonifácio de Andrada e Silva) . Se considerarmos a enorme miscigenação que houve nos primeiros séculos, a redução da população indígina provocada por atos de violência ou por pestes disseminadas por europeus não foi tão drástica como se diz.

Ademais, é preciso afirmar que os povos nativos, antes da chegada dos europeus, estavam dominados por costumes mais que desumanos, monstruosos, que a reta razão não pode justificar. Esses costumes só se explicam como consequência da idolatria, do culto satânico oferecido pelas falsas religiões aos ídolos.  Só se explicam pelo obscurecimento da consciência moral em decorrência dos vícios arraigados em uma pseudo-cultura pagã. As várias nações indíginas viviam guerreando entre si, dominando as mais fortes brutalmente sobre as mais frágeis, oferecendo sacríficios humanos em uma verdadeira hecatombe. São inúmeros os documentos históricos que provam essa triste realidade, que foi sendo corrigida e abolida por obra dos generosos e heróicos missionários católicos. Aqui no Brasil as cartas do Beato José de Anchieta relatam esses fatos. Há uma carta em que ele conta como tentou salvar uma criancinha recem-nascida enterrada viva pelas índias que davam gargalhadas enquanto o santo missionário tentava salvá-la.

É fato incontestável que os europeus foram recebidos como libertadores pelas nações indíginas oprimidas. E recorde-se ainda a história de Montezuma, que acolheu bem os espanhóis no México porque guardava a antiga tradição de Kukulcan (que não é um mito), segundo a qual homens do Oriente viriam, submeteriam todos os povos e destruiriam sua religião.

José Huby, em Christus – Manual de historia de las religiones (Buenos Aires, 1952), descreve os rituais de uma barbárie inaudita da religião dos aztecas. O culto do deus Huitzilopochtli, diz Huby, inaugurou os sacrifícios humanos em tal número e de forma tão monstruosa, que o historiador se recusaria a admiti-los se não pudesse provar sua existência  com documentos seguros e irrefragáveis (o. c. p. 125).

E aqui entre nós, no Brasil, Paulo Prado em Retrato do Brasil – ensaio sobre a tristeza brasileira, não poupando críticas aos primeiros colonizadores portugueses por sua luxúria e cobiça (críticas, a meu ver exageradas) também se refere aos costumes desumanos dos silvícolas (reproduz um impressionante depoimento de Gabriel Soares sobre os tupinambás) e diz que os jesuitas, em um período em que havia tanta desordem e abuso, representaram o poder moderador, o elemento de cultura moral, de exaltado misticismo (…) pregavam pela palavra e pelo exemplo: a abnegação, o desprendimento de si foram entre eles qualidades nunca desmentidas.  E acrescenta que lutaram contra os interesses, as ambições, a cobiça dos colonos.

Leão XIII disse que a história tem sido uma conspiração contra a verdade. Aqui no Brasil mais que nunca essa conspiração é urdida pelo governo federal através da comissão da mentira e  da rede pública de ensino. Não podemos ficar apáticos e indiferentes se não quisermos perder nossa identidade, nossos valores, nossa fé.

Pe. João Batista de A. Prado Ferraz Costa

Anápolis, 31 de janeiro de 2013.

Festa de São João Bosco

Análise do Discurso Fundante de Varnhagen, no Brasil Império

Antes de adentrarmos a análise do discurso fundante de Varnhagen propriamente dito, é necessário deixar bem claro aqui neste artigo, que a minha análise partirá do olhar feito por "José Carlos Reis", em "As Identidades do Brasil de Varnhagen a FHC". Não tomo a obra de Reis como referencial determinante, nem tão pouco como uma cópia a ser seguida em minha análise sobre o discurso fundante, mas como uma proposta historiográfica que foi discutida em sala deaula, e que aguça a sensibilidade do leitorsobre o contexto da escrita de Varnhagen e a sua configuração de um projeto de nacionalidade e identidade para o Brasil no século XIX.
E é justamente esta inquietação que parte da minha leitura, que me leva a analisar a originalidade do discurso fundante, os interesses e críticas que o mesmo sofre no decorrer do século XIX e XX, e que ainda hoje é objeto de pesquisa para historiadores(as). Dentro desta perspectiva, José Carlos Reis diz o seguinte:
"Francisco Adolfo de Varnhagen(1816 – 78) é considerado o Heródoto brasileiro, portanto o fundador da história do Brasil, mesmo se antes dele entre outros, Pero de Magalhães Gândavo, Frei Vicente do Salvador, Sebastião da Rocha Pita, Robert Southy escreveram, respectivamente,(...) Southey disputa comVarnhagen, sem nunca ter estado no Brasil, aquele título historiográfico. Ele pintou em sua História do Brasil um quadro sombrio quanto às possibilidades futuras da colonização comercial portuguesa no Brasil: degredação dos costumes, da religião e da moral, causada pela escravidão e pela falta de agricultura – miséria, fome, turbulências, crimes, doenças... ."( REIS, 2000, P. 23)
Esta citação retirada da parte 1, O "Descobrimento do Brasil", é altamente pertinente para a análise, pois "José Carlos Reis" cita Varnhagen como Heródoto do Brasil, mesmo reconhecendo que antes dele existiam escritores respectivos. Mas o que a torna digno de ser chamado de Heródoto Brasileiro? Ora, se "Southey" mesmo sem nunca ter estado no Brasil, vê a colonização do Brasil como uma degeneração dos costumes, da religião e da moral, portuguesa. Varnhagen faz o caminho oposto em suas análises, ele percebe o Brasil como uma obra divina e ilumina por Portugal, contendo um grande futuro pela frente, onde a elite nacional branca católica, encabeçada pela casa de Bragança, garantirá os conceitos de "progresso", "civilização" e "evolução" do Brasil, conceitos altamente influentes no imaginário do século XIX, o século dos nacionalismos europeus.
Varnhagen lança mão nesta perspectiva do início do século XIX, á concepção e idéia de "identidade nacional brasileira", daí a origem do discurso fundante. A obra, "História Geral do Brasil(1854 – 57)", é a sua principal síntese de descrição em relação ao Brasil, e o seu projeto nacional.Descreverei mais detalhadamente a obra, "História Geral do Brasil", na parte final do artigo, pois agora me prenderei a um ponto que acho central, o lugar social e as influências teóricas do contexto de Varnhagen que nos ajudaram a entender melhor o seu pensamento. Pois como nos chama a atenção Michel de Certeau, toda "representação" do passado, seja ela qual for, não parte de um "não lugar social e temporal" , muito pelo contrário, toda representação parte de um "lugar social e temporal" carregado de interesses, e influências. Na sua "Escrita da História", Certeau aponta que:
"De toda maneira, a pesquisa está circunscrita pelo lugar que define uma conexão do possível e do impossível. Encarando-a apenas como um "dizer", acabar-se-ia por reintroduzir na história a lenda, quer dizer, a substituição de um não-lugar ou de um lugar imaginário pela articulação do discurso com um lugar social, Pelo contrário, a história se define inteira por uma relação da linguagem com o corpo (social) e, portanto, também pela sua relação com os limites que o corpo impõe, seja à maneira do lugar particular de onde se fala, seja à maneira do objeto outro (passado, morto) do qual se fala." ( CERTEAU, 1982, p. 68 – 69)
A partir da pergunta que nos historiadores(as) formulamos sobre o passado, com as influências, interesses e discursos do nosso contexto, é que nos atrevemos a fabricar "história", sempre na minha concepção entendida como representação do real.É por isto que insisto no aprofundamento analítico do contexto social de Varnhagen, para que não caiamos na ingenuidade de cometermos "anacronismos" que distorcem a análise historiográfica comprometida em perceber as especificidades temporais e sociais que configuram qualquer contexto. Esses destaques de José Carlos Reis reforçam o pensamento de que:
"... A influência alemã sobre o seu pensamento deve ser forte também em virtude de sua origem paterna. Ele estará bem adaptado á produção de sua época. Não só estava atualizado com o que se fazia na Europa, como foi um dos pioneiros da pesquisa arquivística e do método crítico que o século XIX redescobriu e aprimorou. Tanto quanto Ranke, Varnhagen é um historiador típico do século XIX. (Canabrava, 1971 Odália 1979)"(REIS, 2000, p. 24)
Fiz questão de expor esta citação acima para ratificar o peso do lugar social na produção de Varnhagen, e sobre a sua concepção histórica em relação ao Brasil do século XIX. Filho de um oficial engenheiro metalúrgico alemão e uma portuguesa, Varnhagen tem em sua formação na Europa, contato com o "método crítico e erudito" de "Leopold Von Ranke", que tem como objetivo formular a "realidade histórica e científica", separada da filosofia da história de Hegel, queespecula através da metafísica o saber histórico."AAlemanha produziu a filosofia da historia e seu antídoto: Hegel e Ranke são, respectivamente, os maiores representantes da filosofia da história e da história científica"(REIS, 1999. P. 15). Tal método erudito rankiano que visa dar sustentabilidade a história como ciência, ainda hoje, como cita o próprio José Carlos Reis é confundido com o "positivismo" que cresce na França, após a guerra (Franco – Prussiana) em 1870, e principalmente a partir de 1876, com a fundação da "Révue Historique", que influencia pesquisadores franceses como Monad, Lavisse e Seignobos por exemplo.
Tais positivistas carregam explicitamente o espírito iluminista em direção a moral, igualdade e fraternidade universal em suas concepções. Tal confusão, ainda segundo Reis, em relação a método "erudito" e "positivismo", se deve por conta das grandes críticas feitas pelos "annales" com "Febre" e "Bloc", historiadores com grandes espírito patriota francês, que chamam de positivista os historiadores vencidos de 1870, que passam a ser associados, inclusive ainda hoje, ao método crítico e científico proposto por Ranke. "Porém, herdeiros desse tema, os pensadoresda Alemanha romântica, antes de o retransmitir a nossos historiadores seus discípulos, o ornamentaram, por sua vez, com os prestígios de muitas seduções ideológicas novas."( BLOCH, 2001, p. 57)
Delimitar o método erudito rankiano é importante aqui no artigo para podermos entender o porque e como se sustenta o discurso fundante de Varnhagen e quais as suas resonâncias no campo no social e administrativo do Brasil Império. Desde a década de 30 do século XIX, o IHGB (Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro), já lançará mão da concepção de uma história do Brasil a ser feita. Em 1845 o prêmio ganho por "Karl Philipp VonMartins", como sua monografia, "como se deve escrever a história do Brasil", mas o próprio Von Martins não se propôs a dar continuidade aos alicerces lançados por ele como o do, "mito da democracia racial brasileira", que lhe deu o prêmio do concurso lançado pelo IHGB em 1840. Sinteticamente, o que Reis quer dizer é que:
"...Varnhagen tomará para si esta tarefa e se tornara o primeiro grande "inventor do Brasil". As sínteses anteriores sobre o Brasil foram válidas em sua época e continuavam e continuaram ainda válidas. Mas a grande síntese do Brasil do século XIX será a de Varnhagen." (REIS, 2000, P. 28)
Atualizado com a produção teórica de sua época, seja na busca arquivística, organização, catalogação e descrição narrativa dos documentos que visam como vimos nométodo erudito, trazer os eventos ao presente do analista tal como aconteceram, onde o pesquisador não modifica e nem altera o resultado bruto do documento que está pronto para descrever o fato como aconteceu de forma objetiva e científica. "O acto de categorização, quando consegue fazer-se reconhecer ou quando é exercido por uma autoridade reconhecida, exerce poder por si..."(BOURDIEU, 1989, p. 116).
Além desta capacidade de "dizibilidade" e "visibilidade" dos documentos minunciosamente analisados, o caminho encontra-se aberto para Varnhagen como vimos na citação acima. Trata-se de uma grande deficiência de uma produção historiográfica brasileira, que dê visibilidade e dizibilidade, aos vultos, heróis, datas, eventos, reis, rainhas, e uma continuidade do mito da democracia racial deixado precocemente por Von Martius, em fim, um projeto que fortaleça a identidade nacional brasileira como um outro Portugal aqui nos trópicos.
Com o lugar e as influências sociais de Varnhagen contextualizadas, retomarei a discussão em torno da obra, "História Geral do Brasil" dos anos de 1850, pois ela é a síntese do discurso fundante de Varnhagen ao meu ver, e que ainda hoje desperta o interesse, críticas e admirações, como é o caso da posição do historiador " J. H. Rodrigues, citado por Reis " ninguém pode graduar-se em história do Brasil sem ter lido Varnhagen" (REIS, 2000, p. 29). Talassertiva de Rodrigues é pertinente, pois o ofício do(a) historiador(a) é pesquisar em suas fontes disponíveis, o máximo possível de indícios que o leve a fabricar a sua concepção sobre seu objeto de pesquisa.
Chamo atenção para isto, porque não podemos cobrar de Varnhagen uma identificação com a idéia de República por exemplo, já que o seu lugar ideológico é a monarquia por ideologia. Logo o olhar de N. Odália cai terra ao querer analisar História Geral do Brasil, com o olhar de sua época. " Para Odália, o interesse da leitura da sua obra, hoje, é muito restrito. Seria um autor superado não só por suas limitações, mas porque a história do Brasil é outra hoje."(REIS, 2000, p. 29). Perceber historiograficamente a síntese de Varnhagen é procurar entender pelo contrário do arbítrio de Odália, a consciência histórica, teórica e metodológica de sua época, e é esta a minha proposta no artigo.
Em "História Geral do Brasil", de forma explícita, o comando político e administrativo do Brasil deve ser feito pela família real, liderada pelo Imperador D. João VI, uma vez que Varnhagen só admite a Independência do Brasil por conta da sua liderança estar nas mãos do sangue real. O Brasil deve favores a Portugal por conta de sua colonização que lhe trouxe a civilização. O bandeirante é visto como um herói que desbrava os sertões e povoa as áreas mais afastadas do poder central, garantindo a unidade geográfica e espacial do Brasil. O catolicismo como ponta de lança evangelizadora da " gente nômade", é o carro chefe que determina e legitima a colonização, pois Deus é quem envia Portugal para salvar da barbárie tal gente vagabunda, promíscua, imoral, antropofágica, e em muitos casos infiel ao seu salvador, o que legitima o massacre de várias tribos indígenas por suas rebeldias.
Varnhagen também sustenta que os índios deveriam sim trabalhar como mão-de-obra serviu, ao contrário do que pretendiam alguns evangelizadores como os Jesuítas. Desde 1760, o marquês de Pombal, então primeiro ministro D. José I de (1750 – 1777), já tinha suas discórdias para com os jesuítas, os expulsando do Brasil nesta data. A visão de Varnhagen já para os negros era outra. "Para ele, os traficantes negreiros fizeram um grande mal ao Brasil entulhando as suas cidades do litoral e engenhos de negrarias."(REIS, 2000, p. 42).
Para Varnhagen os traficantes negreiros cometeram o grande erro de entulharem as suas cidades com as negrarias trazidas do continente africano. Varnhagen ironicamente reconhece que os escravos não possuíam laços de identidade aqui do ladro do Atlântico, pois suas raízes encontravam-se todas do lado de lá, família, cultos religiosos e etc, mesmo reconhecendo que os negros tiveram sorte de terem tido contato com o cristianismo e a civilização. Na minha concepção após a leitura de Reis, compreendo o olhar de Varnhagen contrário a entrada de negro no Brasil, numa perspectiva de querer o embraquecimento da nação, uma vez que o negro foi a contra-mão da evolução racial para o Brasil, trata-se de percebermos a concepção epistemológica da historiografia de Varnhagen, que pretendem equiparar o Brasil com as nações européias em plena direção de uma suposta evolução. Trata-se de um discurso que quer a verdade histórica é científica.
"Varnhagen quis produzir a "verdade histórica" do Brasil com uma "histórica científica", isto é, documentada conforme o método, afastando o lendário e o maravilhoso e evitando os juízos de valor. Sua história, ele pretende que seja movida pelo amor à verdade e, assim como Ranke, ele quis narrar os eventos tal como se passaram. (REIS, 2000, p. 48)
Para concluir o artigo, como foi dito no seu início, problematizar e especificar a originalidade do discurso fundante de Varnhagen apesar de qualquer crítica que se faça, antes devemos reconhecer a sua configuração é importância historiográfica do século XIX. Confesso que, ao ter contato pela primeira vez com a síntese do discurso fundante de Varnhagen, mesmo sendo feito por um comentador, no caso José Carlos Reis, com "As Identidades do Brasil de Varnhagen a FHC", fiquei inquieto como o seu projeto de identidade nacional para o Brasil, órfão no início do século XIX de uma produção histórica que lhe dê credibilidade e unidade nacional.
À creditei de inócua, preconceituosa, racista, vazio de teoria e inconseqüente. Mas, a partir da minha inquietação por tal escrita, me dispus a analisá-la, e a minha sensibilidade do historiador falou mais alto, e pude perceber realmente que Varnhagen é digno do título, "Heródoto Brasileiro".Capistrano conclui enfaticamente sua avaliação da História geral do Brasil: "mãos a bolos! É preciso reconhecer nele o mestre da história do Brasil"(Abreu, 1975a)" (REIS, 2000, p. 30).
"Capistrano de Abreu" sofre grande influência do contexto e da obra de Varnhagen e é considerado como um dos seus maiores críticos, além de ser também um grande inovador da historiografia do Brasil, na segunda metade do século XIX, onde inaugura a hermenêutica que visa analisar de forma mais profunda o conhecimento das ciências sociais. Mas como não poderia deixar de ser e pela sensibilidade historiográfica que possuía, reconhece o discurso fundante de Varnhagen como ponto de partida para qualquer análise sobre história do Brasil.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICA

• BLOCH, March Leopold Banjamim. Apologia da história, ou, O ofício de historiador; prefácio, Jacques Lê Goff; apresentação à edição brasileira, Lilia Moritz Schwarcz; tradução, André Telles. – Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001. pp. 51 – 68.

• BOURDIEU, Pierre. " Capítulo V: A identidade e a representação – Elementos para uma reflexão crítica sobre a idéia de região". In.: "O poder simbólico". Lisboa, Difel/Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1989. pp. 107 – 132.

• CERTEAU, Michel de. A Escrita da história; tradução de Maria de Lourdes Menezes ;*revisão técnica [de] Arno Vogel. – Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1982. p. 68 – 69.

• REIS, J. C. Anos 1850: "Varnhagen: o elogio da colonização portuguesa". In: REIS, J. C. "As identidades do Brasil: de Varnhagen à FHC". Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 2000.

• REIS, José Carlos. A história, entre a filosofia e a ciência. 2º ed. Belo Horizonte: Autêntica, 1999. pp. 15 – 32.

Autor: Luciano Agra

Ter fé em Deus é bom para a Pátria?

10 de setembro de 2011 Dom Odilo P. Scherer - O Estado de S.Paulo A comemoração do Dia da Pátria, no aniversário da independência do Brasil, sugere uma reflexão sobre a relação entre Pátria e fé em Deus. A questão pode parecer inócua, mas não é, sobretudo quando pensamos em "partidos religiosos", ou em ideologias político-religiosas, que promovem violência em nome de Deus e se impõem, como totalitarismo asfixiante, sobre toda uma nação. É inegável que existem várias lamentáveis instrumentalizações da religião para fins não próprios dela. Proponho minha reflexão a partir da posição da Igreja Católica Apostólica Romana. Tomemos a noção de "fé em Deus" não como algo genérico ou subjetivo, mas relacionada com um corpo de doutrinas, elaborado e professado oficialmente por determinada religião; afirmações e interpretações pessoais não podem ser atribuídas ao grupo religioso como um todo. A fé em Deus professada pela Igreja Católica está definida e explicada oficialmente no Catecismo da Igreja Católica; outros textos do Magistério eclesiástico explicitam ainda mais determinados aspectos da sua fé. A comunidade política e a comunidade religiosa, embora se exprimam por estruturas visíveis, por vezes semelhantes, são de natureza bem diversa, quer pela sua configuração, quer, sobretudo, pela sua finalidade. São independentes e autônomas. A Igreja organiza-se com formas aptas a satisfazer as exigências espirituais dos seus fiéis e não pretende substituir-se ao Estado, ou à comunidade política; reconhece e respeita a competência desta para gerar relações e instituições para o serviço do bem comum temporal. Portanto, a laicidade do Estado, entendida como separação de Poderes, autonomia e respeito pelas competências próprias de Estado e Igreja, fica plenamente preservada. Isso é bom, contanto que essa laicidade não seja usada como álibi para a imposição, aos cidadãos, da não religião como postura oficial, para cercear a liberdade religiosa, ou para discriminar cidadãos em função de suas convicções de fé. Compete ao Estado assegurar a todos os seus membros a liberdade de crer, ou não crer, e de expressar a sua fé, se forem religiosos. Tenho plena convicção de que fé em Deus e amor à Pátria não se excluem, muito pelo contrário! Um bom cristão deve ser também um bom cidadão. Um mau cidadão, certamente, não é um bom cristão. Como pessoas de fé, estamos conscientes de que "não temos neste mundo pátria definitiva, mas estamos a caminho da que há de vir" (cf. Hb 13,14); mas também temos clara consciência de sermos membros de uma Pátria neste mundo; somos parte de um povo, com o qual nos identificamos e com cujo bem estamos - e devemos estar - inteiramente comprometidos. Nossa convicção de fé, como cristãos e católicos, não pode ser desvinculada da edificação da comunidade humana, da qual fazemos parte. O ensino social da Igreja oferece as diretrizes para traduzir as luzes e os valores do Evangelho do Reino de Deus para o viver e agir quotidiano. Karl Marx - e outros com ele - interpretou de maneira equivocada o potencial da fé religiosa para a vida de um povo, ao qualificar, de modo simplista, a religião como ópio do povo... Além de cumprirem os seus deveres cívicos, como os demais cidadãos, as pessoas de fé têm uma contribuição própria a dar para o bem da Pátria. A fé em Deus, bem entendida e manifestada publicamente, com suas convicções traduzidas em antropologia, moral e cultura, pode representar uma contribuição fundamental para o bem comum. Da fé em Deus decorre uma valiosa compreensão da pessoa e sua existência, do mundo e do convívio social, da economia e de todas as atividades humanas. Decorre também um alto conceito de dignidade da pessoa e de seus direitos inalienáveis, bem como um embasamento sólido para práticas de respeito, justiça e honestidade, tão necessárias ao convívio humano e às relações sociais. A fé em Deus também é capaz de despertar e sustentar belas ações de caridade, compaixão e solidariedade; dificilmente nossas organizações religiosas deixam de estar ligadas a iniciativas de beneficência, de grande importância social, como obras sociais, escolas, hospitais e lugares de acolhida e cuidado de pessoas esquecidas ou rejeitadas pela sociedade. A fé em Deus, quando verdadeira, leva a uma aproximação sempre maior do Mistério Sublime e ao enlevo ante sua beleza - nasceram daí, e continuam a nascer, tantas expressões artísticas! E a esperança, decorrente da fé em Deus, longe de alienar das realidades presentes, é fonte de energias para enfrentar os desafios e as tarefas desta vida. Na antropologia cristã, além disso, está presente aquilo que a globalização vai trazendo sempre mais à luz: nossa pertença a uma única família humana, à qual estamos ligados de maneira solidária. Cremos num único Deus e Pai de toda a humanidade; ele quer o bem de todos os filhos e que vivam como irmãos e em paz. Um povo não pode ser indiferente aos outros, nem deixar de se interessar pela sorte sempre mais compartilhada por todos os membros da comunidade humana. Limites territoriais, tradições culturais, diferenças raciais, heranças históricas e interesses econômicos, em vez de contrapostos, deveriam ser cada vez mais conjugados e harmonizados. Quando se dá espaço para Deus, também o homem ganha importância; sua dignidade, seus direitos, a liberdade e o sentido de sua vida neste mundo não são diminuídos, mas iluminados e potencializados. A fé em Deus oferece bases sólidas para valores e virtudes que devem nortear o vida humana nas esferas privada e pública. Ter fé em Deus e manifestá-la abertamente, indo às suas consequências éticas e culturais, é bom e faz bem à Pátria. CARDEAL-ARCEBISPO DE SÃO PAULO

A ESCRAVIDÃO NO BRASIL

Em síntese: O Centenário da Abolição da Escravatura no Brasil ocasionou a publicação de várias obras atinentes ao assunto, portadoras de notícias e documentos poucos divulgados referentes à ação humanizadora da Igreja em favor dos escravos. Três dessas obras são utilizadas nas páginas seguintes, pondo-se em relevo traços da atitude da Igreja frente à escravatura.

Já em PR 267/1983, pp. 106-132 e PR 274/1984, pp. 240-247 foi abordado o tema “Igreja e Escravatura”; foram aí publicados textos de Papas, Bispos, sacerdotes e leitos que censuram tal regime, procurando abrandá-lo e colaborando para extingui-lo. Em muitos manuais e tratados de história, tais depoimentos são ignorados ou silenciados, pois se registra a tendência a afirmações genéricas e contundentes, destituídas de qualquer documentação comprovante.
A ocorrência do Centenário da Abolição no Brasil oferece-nos ocasião de voltar ao assunto, valendo-se de obras recém-editadas sobre o mesmo e portadoras de novos dados, extraídos de Arquivos, que põem em mais claro relevo a ação humanizante da Igreja perante o fato escravagista. De modo especial referimo-nos a três publicações:
Cônego José Geraldo Vidigal de Carvalho, A Escravidão. Convergências e Divergências. Ed. Folha de Viçosa 1988.
Idem, A Igreja e a Escravidão. As Irmandades de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos. Instituto Histórico e Geográfico do Brasil, Rio de Janeiro 1988.
Jaime Balmes, A Igreja Católica em face da Escravidão, com Adendo do Côn. José Geraldo Vidigal de Carvalho: A Igreja e a Escravidão no Brasil, São Paulo 1988.
Estas três obras apresentam informações e documentos pouco divulgados, que passamos a resumir ou ocasionalmente transcrever nas páginas subseqüentes.
1. O Tráfico Negro no Brasil e a Igreja
1. As tribos da África Ocidental praticavam a venda de homens negros como escravos. Procuravam assim os vencedores na guerra retirar algum lucro da vitória: trocavam por dinheiro ou mercadorias os adversários prisioneiros; para estes, era preferível ser vendidos como escravos a permanecer sob o domínio de africanos vencedores; estes tratavam ignominiosamente os vencidos.
No Brasil, a exploração das minas e demais riquezas naturais sugeriu aos portuguesas a procura de escravos na África – coisa, aliás que já outros povos (como, por exemplo, os árabes da península ibérica) praticavam, para atender aos serviços da agricultura e da indústria. Principalmente após D. Afonso, que reinou até 1453, os reis de Portugal perderam o controle sobre a importação de escravos, de modo que os colonos portugueses, levaram multidões de africanos para a Europa. Conseqüentemente também os trouxeram para o Brasil, fazendo negócios altamente lucrativos tanto para quem vendia como para quem comprava os negros.
2. A Igreja não se calou diante de tais costumes. Entre os documentos que o atestam, além dos que já foram citados em PR, existe uma carta do Papa João VIII, datada de setembro de 873 e dirigida aos Príncipes da Sardenha, que diz:
“Há uma coisa a respeito da qual desejamos admoestar-vos em tom paterno; se não vos emendardes, cometereis grande pecado, e, em vez do lucro que esperais, vereis multiplicadas as vossas desgraças. Com efeito; por instituição dos gregos, muitos homens feitos cativos pelos pagãos são vendidos nas vossas terras e comprados por vossos cidadãos, que os mantêm em servidão. Ora consta ser piedoso e santo, como convém a cristãos, que, uma vez comprados, esses escravos sejam postos em liberdade por amor a Cristo; a quem assim proceda, a recompensa será dada não pelos homens, mas pelo mesmo Nosso Senhor Jesus Cristo. Por isto exortamo-vos e com paterno amor vos mandamos que compreis dos pagãos alguns cativos e os deixeis partir para o bem de vossas almas” (Denzinger-Schönmetzer, Enquirídio dos Símbolos e Definições nº 668).
O Papa Pio II, em 7 de outubro de 1462, condenou o comércio de escravos como magnum scelus (grande crime)¹.
Em 1571 Tomás de Mercado, teólogo de Sevilha, declarava desumana e ilícita a traficância de escravos, tanto mais que instaurava uma luta fratricida entre os próprios africanos. Em sua Summa de Tratos y Contratos, este autor afirmava não haver justificativa para negócio tão infame.
3. Houve mesmo sacerdotes que se sacrificaram, tanto no Brasil como fora, em favor dos escravos. Sejam citados, entre outros, os Padres Afonso Sandoval S. J. e Pedro Claver. O primeiro foi o pioneiro do trabalho em prol dos negros em Cartagena das Índias, porto de tráfico no Mar das Antilhas; com grande coragem denunciou os maus tratos de muitos traficantes; através de seus escritos, tentou suscitar uma mentalidade antiescravagista; para melhor trabalhar, procurou conhecer a cultura africana a fim de entender mais perspicazmente aqueles pobres seres humanos que ele defendia.
Quanto a Pedro Claver, em 1610 chegou de Sevilha a Cartagena das Índias, onde o Pe. Sandoval lhe ensinou o amor aos negros. Na Colômbia foi ordenado sacerdote e passou a trabalhar com o Pe. Sandoval junto aos negros. No ano seguinte, foi para o Peru; retornou depois a Cartagena e assumiu também as missões entre os escravos das fazendas do interior. Durante toda a sua vida, cuidou de cerca de trezentos mil escravos. Em 1639, quando o Papa Urbano VIII publicou um documento em favor dos escravos, viveu dias felizes. Todavia esse servidor dos escravos morreu paralítico, de doença contraída nas missões da região pantanosa de Tolu e Finu, aos 8 de setembro de 1654
4. As Constituiçoens primeyras do Arcebispado da Bahia (1707) mais de uma vez se voltaram para a sorte dos escravos, procurando fazer que os senhores lhe propiciassem ou facilitassem os bens espirituais. Assim, por exemplo, no tocante ao sacramento do matrimônio, rezavam as Constituições:
“Conforme o direito divino e humano, os escravos e escravas podem casar com outras cativas ou livres e seus senhores lhe não podem impedir o matrimônio nem o uso dele em tempo e lugar conveniente, nem por esse respeito os podem tratar pior, nem vender para outros lugares remotos, para onde o outro, por ser cativo ou por Ter outro justo impedimento, o não possa seguir, e, fazendo o contrário, pecam mortalmente e tomam sobre suas consciências culpas de seus escravos, que por este temor se deixam muitas vezes estar e permanecer em estado de condenação” (D. Sebastião Monteiro de Vide, Constituiçoens, título 71).
Os sacramentos da Eucaristia e da Penitência eram de fácil acesso aos escravos, principalmente na Quaresma, em vista do cumprimento do preceito pascal.
No concernente ao sacramento da Ordem, o impedimento para os escravos não era racial, mas provinha da própria condição de escravos. Regozijavam-se, porém, quando entravam em contatos com sacerdotes negros, que vinham da Costa de Angola ou da ilha de São Tomé, onde havia um cabido de cônegos todos negros.
5. Deve-se notar também o papel benéfico desempenhado pelas Irmandades de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos, cujas igrejas eram pontos de encontro de escravos e livres; aí cultuavam a Deus e faziam suas devoções como também exprimiam suas aspirações e deixavam via à tona seus íntimos sentimentos.
Dentre os Estatutos dessas Confrarias merecem destaque alguns tópicos como os seguintes:
“Toda pessoa, preta ou branca, de um ou outro sexo, forro ou cativo, de qualquer nação que seja, que quiser ser Irmão desta irmandade, irá à mesa ou à casa do Escrivão da Irmandade pedir-lhe faça assento de Irmandade” (cap. I do Compromisso da Irmandade da Paróquia do Pilar de Ouro Preto).
O capítulo II do mesmo Compromisso reza:
“Haverá nesta Irmandade um Rei e uma Rainha, ambos pretos, de qualquer nação que sejam, os quais serão eleitos todos os anos em mesa a mais votos e serão obrigados assistir com o seu estado as festividades de Nossa Senhora e mais Santos, acompanhando no último dia atrás do pálio”.
Vê-se que nestes textos desaparecem as diferenças raciais; além do que, escravos e livres são equiparados entre si.
6. Descendo através dos tempos, temos uma Carta do Papa Pio VII enviada ao Imperador Napoleão Bonaparte da França, em protesto contra os maus tratos infligidos a homens vendidos como animais; ao que acrescentava: “Proibimos a todo eclesiástico ou leigo apoiar como legítimo, sob qualquer pretexto, este comércio de negros ou pregar ou ensinar em público ou em particular, de qualquer forma, algo contrário a esta Carta Apostólica” (citado por L. Conti, A Igreja Católica e o Tráfico Negreiro, em O Tráfico dos Escravos Negros nos séculos XV-XIX. Lisboa 1979, p. 337).
O mesmo Sumo Pontífice se dirigiu a D. João VI de Portugal nos seguintes termos:
“Dirigimos este ofício paterno à Vossa Majestade, cuja boa vontade nos é planamente conhecida, e de coração a exortamos e solicitamos no Senhor, para que, conforme o conselho de sua prudência, não poupe esforços para que… o vergonhoso comércio de negros seja extirpado para o bem da religião e do gênero humano”.
Pio VII também muito se empenhou para que no Congresso Internacional de Viena (1814-15) a instituição da escravatura fosse condenada e abolida
7. Quanto à travessia do Oceano Atlântico por parte dos escravos trazidos em navios negreiros, verifica-se hoje que descrições de Castro Alves e outros autores são hiperbólicas e poéticas, fugindo à realidade histórica. Os brancos tinham interesse em prover à conservação da vida de seus escravos em condições tão boas quanto possível, visto que os negros deviam ser oferecidos aos colonos do Brasil, que os examinariam de perto antes de os comprar. Julga-se até que os traficantes contratavam médicos que acompanhavam a população dos navios negreiros.
2. Alforrias e “Mão Posta”
1. A alforria é ato de libertar um escravo. Tal prática foi notável no Brasil colonial não só em favor dos inválidos (como erroneamente já se disse).
Havia ocasiões propícias à concessão de alforria por parte dos senhores: festas familiares, confecção de testamento, visitas episcopais… A alforria podia ser concedida também como recompensa à lealdade no serviço.
Além disto, registram-se os vários casos de escravos que compravam a sua liberdade ou a conseguiam através de padrinhos e madrinhas benfeitores.
Os libertos ajudavam os ex-companheiros de serviço a conseguirem a sua libertação. As próprias Irmandades emprestavam dinheiro para que o escravo se tornasse forro.
Podia outrossim ocorrer a chamada “coartação”: o escravo e o patrão estipulavam o preço do resgate, que o servo ia pagando aos poucos; entrementes, o cativo já gozava de vários direitos do homem livre.
Mais: os escravos que denunciassem um contrabando, eram libertados pelo Estado. Aqueles que encontrassem diamantes acima de vinte quilates, eram alforriados.
Na Bahia os negros organizaram “fundos de empréstimos” para facilitar a compra da alforria; essas organizações foram-se convertendo em sociedades emancipacionistas. A eficácia de tais instituições pode-se avaliar pelo seguinte depoimento de Herbert S. Klein, doutor pela Universidade de Chicago e autor do livro African Slavery in Latin America and the Caribbean, onde assevera:
“Na época do primeiro censo nacional brasileiro, em 1872, havia 4,2 milhões de pessoas de cor livres e 1,5 milhão de escravos. As pessoas de cor livres não apenas ultrapassavam em número os 3,8 milhões de brancos, mas também representavam 43% da população brasileira, de 10 milhões de habitantes. Tudo isto mais de uma década antes da abolição da escravatura” (pp. 241-3).
A Igreja incentivou as formas de libertação dos cativos, como bem dizia D. Pedro Maria de Lacerda, bispo do Rio de Janeiro:
“provemos que os aplausos tantas vezes dados a quem dava alforria, eram aplausos sinceros, nascidos de um coração ansioso de ver a liberdade refulgir mais e mais entre os homens à sombra da Cruz” (Carta Pastoral anunciando a Lei nº 2040 de 27/09/1871).
2. A Manu posita (Mão posta) era a prática de angariar recursos para redimir cativos por parte de pessoas caridosas; estas eram chamadas “manuposteiros”. Constituiam associações com o Seu Regimento; os membros dessas entidades tinham cada qual a sua função: ora a de esmolér, que pedia donativos por ocasião das festas ou nas fazendas, nas igrejas, nas ermidas…, ora a de escriturar as receitas (escrivães), ora a de guardá-las e distribui-las na qualidade de tesoureiro…
Aliás, existiam na Igreja a Ordem da SS. Trindade, desde 1198, e a dos Mercedários ou Nolascos desde 1222, destinadas a redimir os cativos detidos pelos Sarracenos. A existência dessas ordens era, por si mesma, uma réplica à prática da escravatura: como explicar a arrecadação de elevadas somas para pôr em liberdade cativos, se de outro lado, os próprios portugueses aprisionavam africanos e os reduziam à escravidão? Os Trinitários e os Mercedários suscitaram, por seu trabalho, uma mentalidade anticativeiro, que se exprimiu no Brasil através dos manuposteiros. Assim descreve o historiador Vítor Ribeiro a solenidade do resgate realizada pelas Ordens Religiosas:
“Era revestida de pompas estranhas a expedição de resgates. Os redentores, depois de terem recolhido as esmolas em cofre especial, despediam-se de El-Rey e do seu convento, deixavam crescer longas barbas, embarcavam com o cofre, e iam à Mauritânia expor-se a mil perigos, vexames e emboscadas com a cautela que a experiência lhes ia aconselhando; negociavam os resgates por intermédio do governo de Bey ou das autoridades e, por fim, conseguindo libertar os cativos, reconduziam-nos ao reino, onde faziam e publicavam longas listas de resgates, com os nomes, idades, naturalidades, condições de cativeiro e libertação e custo dos resgates… Depois, em dia aprazado, fazia-se em Lisboa solene procissão em que entravam várias Ordens e Confrarias, especialmente a da Misericórdia e a Nossa Senhora do Resgate, a qual dava volta à Igreja velha da Misericórdia e regressava ao convento” (cf. História de Portugal, vol. IV , Damião Peres (Dir.) Barcellos, Portucalense Editora 1932, p. 565).
O Bispo do Rio de Janeiro, D. Pedro Maria de Lacerda, em 1871 escrevia na sua Carta Pastoral referente à Lei do Ventre Livre:
“A Igreja Católica alegra-se imensamente à vista do que acaba de realizar-se entre nós. E como não? Por ventura não é a Igreja Católica que deu ao mundo São João da Mata e que aprovou a Ordem dos seus Religiosos da Santíssima Trindade, cujo fim principal foi resgatar os que gemiam cativos em poder dos Sarracenos? Não foi a Igreja Católica que aprovou a Ordem dos Religiosos das Mercês, instituída por São Pedro Nolasco com o fim de resgatar os cativos que viviam sob o poder dos infiéis, obrigando-os a um heroísmo assombroso de caridade, ligando-os com um solene voto a se deixarem eles mesmos em ferros como penhora e reféns, se tanto fosse preciso para o resgate dos Cristãos? E a Igreja Católica não celebra há tantos séculos a 24 de setembro de cada ano a instituição dessa heróica Ordem Religiosa, criada por inspiração de Maria Santíssima, a quem a Igreja reconhece tanti operis Institutricem? E graças a Deus, no quinto dia dentro do oitavário desta festa é que a nova lei brasileira foi sancionada pela Augusta princesa Imperial Regente”.
Os frutos da mentalidade humanitária despertada pelo Cristianismo são atestados por vários relatos de viajantes e cronistas que passaram pelo Brasil. Entre outros, merece atenção Henry Koster. Filho de ingleses, nascido em Portugal, chegou ao Brasil em 1809. No seu livro Travels in Brazil relata viagens ao Nordeste e refere-se à condição dos escravos:
“Atesta Koster: “Os escravos no Brasil gozam de maiores vantagens que seus irmãos nas colônias britânicas. Os numerosos dias santos para os quais a Religião Católica exige observância, dão ao escravo muitos dias de repouso ou tempo para trabalhar em seu proveito próprio. Em trinta e cinco desses dias e mais nos domingos é-lhes permitido empregar seu tempo como lhes agradar”. Atribui à opinião pública força suficiente para obstar que os senhores diminuíssem o número destes dias, o que revela uma mentalidade altamente humanitária da sociedade de então.
Desce Koster a detalhes sobre as alforrias, porta aberta para a libertação dos cativos…
Destaca o papel não relevante das associações religiosas: “Os escravos possuem sua Irmandade como as pessoas livres, e a ambição que empolga geralmente o escravo é ser admitido numa dessas confrarias, e ser um dos oficiais ou diretores do conselho da sociedade”…
Focaliza a terna devoção dos cativos a Nossa Senhora do Rosário, “algumas vezes, pintada com a face e as mãos negras”. Ressalta que “os reis do Congo brasileiro invocam a Nossa Senhora do Rosário e são vestidos como vestem os brancos. Conservam, é verdade, a dança do seu país, mas nessas festas são admitidos pretos africanos de outras nações”. É que tribos de diversas regiões africanas, muitas até rivais na África, aqui se irmanavam sob o signo da Mãe comum, a Virgem Maria, que tanto amavam e veneravam.
Que os escravos eram respeitados se deduz deste assento: “Os escravos no Brasil são regularmente casados de acordo com as fórmulas da Igreja Católica. Os proclamas são publicados como se fossem para pessoas livres. Tenho visto vários casais felizes (tão felizes quanto podem ser os escravos), com grande número de filhos crescendo ao redor deles”. Nota ainda Koster que era permitido que os escravos se casassem com pessoas livres. Se a mulher era escrava, o filho permanecia cativo; mas se o homem era escravo e a mulher forra, o filho era também livre.
“Aos escravos pertencem os sábados de cada semana para providenciar sua própria subsistência, além dos domingos e dias santificados. Os que são diligentes raramente deixam de comprar sua liberdade. Os monges não guardam interferência alguma quanto às roçarias dadas aos escravos, e quando um desses morre ou obtém sua alforria, permitem que leguem seu pedaço de terra a qualquer companheiro de sua escolha. Os escravos alquebrados são carinhosamente providos de alimento e roupa”. (Grifo nosso).
Testemunha ainda que muitos agricultores tratavam sua escravaria com carinho. Aliás, alega textualmente: “Embora os negros sejam sustentados por seus amos, existindo terras com abundância, permitem aos escravos plantar o que quiserem e vender as colheitas a quem lhes aprouver. Muitos criam galinhas e porcos e, ocasionalmente, um cavalo para alugar e possuir o dinheiro assim obtido” (Transcrito do livro de J. Balmes: A Igreja Católica em face da Escravidão, pp. 108-110).
São estes alguns aspectos da história da escravidão no Brasil que devem ser postos em relevo para que se tenha uma visão tão objetiva e fiel quanto possível do período analisado.
3. Observação final
É necessário, sim, reconhecer o passado com realismo e veracidade. Mas não se pode esquecer o presente ainda trágico, que a humanidade vive, trazendo até hoje a chaga da escravatura, embora dissimulada ou elegantemente rotulada.
Eis, a propósito, o que se refere na imprensa de nossos dias:
Mundo tem 200 milhões de crianças escravas
“Londres – Em alguns países podem ser comprados pelo equivalente a apenas US$ 15 e em outros trabalham até 20 horas por dia. Não se trata dos robôs produzidos pela moderna tecnologia, mas de vítimas de um comércio que se acreditava há muito desaparecido: a escravidão de crianças.
Segundo a Sociedade contra a Escravidão, que tem sede em Londres, há no mundo pelos menos 200 milhões de crianças escravas, trabalhando em fazendas, fábricas, na indústria do sexo, esgotando-se em longos expedientes, freqüentemente maltratadas e sempre pagas com migalhas.
No livro “Crianças escravizadas”, recentemente lançado, Roger Swayer, de 57 anos, doutor em História, afirma que há no mundo mais escravos hoje que durante o século passado, quando a escravidão se tornou ilegal. Autor de muitas outras sobre a escravidão, ele explica que aparece até como participação forçada das vítimas em conflitos bélicos.
Swayer descreveu em seu livro as condições imperantes numa fábrica do norte da Índia, onde foram libertadas 27 crianças. Algumas haviam sido seqüestradas, outras vendidas por mães desesperadas para receber algumas rúpias imprescindíveis a alimentar o resto da família e outras “hipotecadas” a prestamistas que os parentes das vítimas utilizam para adquirir comida.
“Qualquer tentativa para escapar dos estreitos limites de uma jornada de trabalho de 20 horas era reprimida por golpes com uma vara de ferro ou bambu, e a penalidade por chorar era ser golpeado por uma pedra envolta de pano. O castigo por tentar fugir era ser pendurado numa árvore de cabeça para baixo”.
Na Europa e nos Estados Unidos, as crianças-escravas trabalham fundamentalmente para a indústria de sexo. “O sofrimento físico das crianças utilizadas na indústria do cinema pornô, na prostituição e no tráfico de narcóticos faz com que, comparadas às crianças do Terceiro Mundo, pareçam privilegiadas”, escreveu Swayer, segundo quem a prostituição infantil e juvenil está proliferando em Paris, Nova York e Londres.
Somente em Paris, segundo especialistas, existem 8.000 crianças de ambos os sexos dedicadas à prostituição, em sua maioria provenientes da Argélia e Marrocos. Em várias grandes cidades dos Estados Unidos existem os denominados “cavalariços”, meninos de entre 12 e 14 anos que praticam a prostituição” (O Globo, 25/07/88, p. 12).
Como se vê, ainda mais importante do que censurar o passado é considerar o presente e dar-lhe os remédios de que carece para evitar a persistência da escravatura em nossos dias. Na verdade, somente a fé em Deus, que suscita o amor ao próximo, é capaz de conter a onda de erotismo e ganância que degradam o ser humano em nossos tempos. Possa, pois, o passado servir de escola e advertência ao presente, contribuindo para despertar a consciência do homem contemporâneo para uma das grandes nódoas do momento.
A propósito:
TERRA, JOÃO EVANGELISTA MARTINS, A Igreja e o Negro no Brasil. Ed. Loyola 1983.
PR 274/1984, pp. 240-247 (síntese do livro acima).
Bíblia, Igreja e Escravidão. Coordenador João Evangelista Martins Terra S. J. Ed. Loyola 1983.
PR 267/1983, pp. 106-132.
¹ O. Rainaldi, Annales X (a. 1482).
D. Estevão Bettencourt, osb.

A história dos jesuítas no Brasil

Paulo Suess Em meados do século XVI, quando o nome Brasil começou a prevalecer sobre o de Terra de Santa Cruz, o cronista João de Barros considerou essa “mudança inspirada pelo demônio, pois a vil madeira que tinge o pano de vermelho não vale o sangue vertido para a nossa salvação”. A familiaridade, da época, com demônios e santos permitiu projetar o bem e o mal na direção certa. Para expulsar demônios e trazer santos padroeiros, os jesuítas vieram de Portugal ao Brasil. Os inacianos não foram os primeiros missionários na Terra de Santa Cruz. “Os primeiros religiosos que vieram ao Brasil foram da ordem de São Francisco, os quais aportaram em Porto Seguro não muito depois da povoação daquela capitania, e fizeram sua habitação com zelo da conversão do gentio”, escreve Anchieta numa crônica de 1584. Os mendicantes já trouxeram a experiência missionária de 250 anos da Europa e Ásia; para os jesuítas, que chegaram ao Brasil, não só o país, também a missão com tal era terra incógnita. Mesmo assim, deixaram sinais indeléveis de sua presença no continente e no país. Com velocidade e zelo procuraram recuperar seu atraso. Em dez anos, desde o reconhecimento papal da Companhia, em 1540, se fizeram presentes no sul da Índia, em 1542; no Congo, desde 1547, no Japão, em 1549, e no Brasil, a partir de 1549. 1. Três épocas: Missão, educação, libertação Pode-se distinguir três épocas da Companhia de Jesus, com diferentes centros de gravidade operacional que repercutiram sobre seu projeto de evangelização no Brasil. Foram marcadas pelo viés da missão (1549-1759/1760), da educação (1841/42) e da libertação (a partir de 1965). A primeira época começa com a Bula de fundação da Companhia, Regimini Militantis Ecclesiae, de 1540, de Paulo III, e termina com o Breve de Clemente XIV, Dominus ac Redemptor Noster, de 1773, que extinguiu a Companhia de Jesus. No Brasil, essa época corresponde à chegada de Nóbrega e seus companheiros e à expulsão da Companhia com mais de 600 inacianos, por Pombal, da Amazônia e da Bahia, em 1759/1760, deixando aldeias, colégios e paróquias abandonados. A segunda época começa com a Bula de restauração da Companhia, de Pio VII, Sollicitudo Omnium Ecclesiarum, de 1814. No Brasil, a partir de 1841/42, os jesuítas começam a voltar: alemães, e também espanhóis vindo da Argentina, no Sul; italianos no Sudeste; portugueses, a partir de 1910, no Nordeste. É um tempo, mormente, marcado pela educação nos colégios, não mais pela missão junto aos povos indígenas. Em 1867, é fundado em Itu/SP o colégio São Luís, hoje funcionando no centro de São Paulo. Em Porto Alegre, em 1890, foi fundado o colégio Anchieta. Outros seguiram nas principais capitais: Rio de Janeiro, Florianópolis, Salvador, Recife, Belo Horizonte, Curitiba, Fortaleza e Teresina. Desde 1940, os inacianos atuam no campo do ensino superior com a PUC do Rio de Janeiro, a Faculdade São Luís, em São Paulo, a UNICAP, em Recife/PE, e a UNISINOS, em São Leopoldo/RS. Em 1929, assumem, não por opção, mas por imposição, o vasto território da recém-criada Prelazia de Diamantino/MT (107.495 Km2). Começaram desde então uma tímida retomado do trabalho indigenísta que, a partir dos anos 60, sofreu profundas transformações. O início da terceira época está marcado pela eleição, em maio de 1965, do basco Pedro Arrupe (1907-1991) para superior geral da Companhia. Arrupe, que ainda como estudante, em 1932, sofreu os efeitos do decreto de dissolução da Companhia, pelo governo republicano da Espanha e, em 1945, como missionário e médico no Japão, assiste na periferia de Hiroshima a explosão da bomba atômica, fez ressoar no centro da Companhia o grito de Francisco de Xavier, de 1544: “Muitas vezes estou pensando ir às Universidades e gritar como um louco frente aos que desfrutam os estudos para si e não os fazem frutificar para os outros”. Depois de sua eleição, Arrupe aproveitou ainda a última sessão do Concílio Vaticano II (1962-1965) para intervir no debate sobre a missão onde lançou o desafio da inculturação. Em sua carta de renúncia, de 1983, forçada por pressões internas da Igreja e por uma trombose cerebral, recomenda aos jesuítas: equilíbrio de vida, não no trabalho, mas em Deus, com uma atenção especial aos pobres, aos refugiados e aos milhões que ignoram Deus. Arrupe redefiniu a missão para os inacianos. Centrada em Deus, essa missão se aproxima à humanidade através de uma presença inculturada no cotidiano e da prática profética de justiça. No Brasil corresponde essa época à reformulação profunda do trabalho missionário junto aos povos indígenas, que envolveu, na época, muitos jovens jesuítas, não só na definição dos rumos do Conselho Indigenista Missionário (Cimi), fundado, em 1972, como organismo anexo à Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), mas já antes, na reorganizaram de sua própria missão indígena de Utiariti, no interior da Prelazia de Diamantino (MT); desativaram o internato indígena ali existente, onde, por volta de 1967, havia ainda perto de 300 crianças internadas e hoje, simbolicamente, só restam ruínas; ajudaram na criação e transformação da Missão Anchieta, um organismo operacional da Prelazia de Diamantino, e na fundação da Operação Anchieta (OPAN), um organismo de leigos indigenistas, originalmente ligados aos jesuítas. Muitos dos primeiros membros do Cimi, sobretudo leigos, vieram desta efervescência indigenista de jovens inacianos no centro e no sul do país; pregaram a convivência despojada junto aos povos indígenas para valorizar suas culturas e demarcar suas terras como parte integrante de uma nova evangelização. Um destes jovens indigenista era Vicente Cañas, Irmão jesuíta de origem espanhol. Seu primeiro contato foi com o povo indígena apelidado “Beiço-de-Pau”, moradores entre os rios Sangue e Arinos, ao norte do Estado de Mato Grosso. Por causa de um contato mal feito pela Funai, em 1969, foram dizimados de mais de 600 que eram, a 40 indivíduos. Cañas cuidou da saúde dos 40 sobreviventes. Depois conviveu por cinco anos com o povo Pareci, no noroeste de Mato Grosso. Em 1971, participou do primeiro contato com o povo Mynky, na época apenas 23 pessoas. Em 1974, participou dos primeiros contatos com os Enawene-Nawe, no rio Juruena, com uma população de 100 pessoas, aos quais dedicou os próximos anos de sua vida. Vicente era considerado pelos Enawene-Nawe como um deles. Participava dos seus trabalhos e rituais, era enfermeiro, mecânico, pescador e dentista. Os índios o adotaram como filho e parente segundo suas próprias regras de parentesco. Na prática da religião dos Enawene-Nawe procurou viver a sua fé cristã. Nos últimos 10 anos de sua vida, Vicente viveu inteiramente inserido na vida do povo Enawene-Nawe. No processo que levaria, em 1996, à demarcação da terra desse povo foi assassinado e encontrado morto só um mês depois, em 16 de maio de 1987, ao lado do seu barraco na margem esquerda do rio Juruena. Contrariando com sua presença a cobiço por terra e madeira, Vicente sabia que estava jurado de morte. Os próprios índios o haviam alertado: “Se cuida. As picadas dos jagunços já estão perto do teu barraco”. Por causa do assassinato de Vicente Cañas foram indiciados os fazendeiros Pedro Chiquette e Carlos Camilo Obici, o ex-delegado da polícia civil na cidade de Juína (MT), Ronaldo Antônio Osmar, na ação penal apontado como um dos mandantes do crime, e o Martinez Abadio e José Vicente como executores do crime. Até hoje, nenhuma condenação. Depois de ser periciado pelo IML do Estado de Mato Grosso, o crânio do missionário foi enviado para novas perícias ao IML do Estado de Minas Gerais. De lá, em 1989, o crânio do Ir. Vicente desapareceu misteriosamente. Depois foi encontrado por um engraxate de sapatos, numa caixinha que declarava seu conteúdo, perto da rodoviária de Belo Horizonte, fato até hoje não explicado. O fim da missão, às vezes, resgata sua origem. 2. Nóbrega e Anchieta Em 1549, quando Francisco Xavier chega sem a proteção do Padroado Régio ao Japão, Manoel da Nóbrega, um jovem com 31 anos, aporta, na armada do primeiro Governador Geral do Brasil, Tomé de Sousa, com mais de 1000 homens entre soldados, funcionários, 400 degregados, na Bahia. Na Europa, Nóbrega por ser gago ("tardo na fala"), foi duas vezes preterido em concursos acadêmicos. No Brasil, tornou-se o missionário do aportuguesamento. Que a cultura dos tupí era demoníaca e, portanto, “sem graça”, Nóbrega e Anchieta já sabiam pelos seus manuais teológicos, antes de chegar ao Brasil. Somos “guerreiros contra o diabo e a carne” constata Anchieta em seu “Sermão da Conversão de São Paulo”. A “perdição” do Outro era o pressuposto da empresa missionária. Diferentemente de Nóbrega, Anchieta tinha o dom da língua. Como poeta e catequista escreveu em espanhol, língua de sua pátria, em português para os colonos, em tupi para os índios e em latim para os eclesiásticos. Depois de três anos no Brasil, onde chegou em 1553, com 19 anos, já tinha composto uma gramática cujo manuscrito 1556 serviu meio século para o ensino do tupi nos colégios da Companhia. Com facilidade ele decodificou os eixos culturais dos seus interlocutores indígenas. De Gil Vicente Anchieta aprendeu a arte dos "Autos", onde os diabos vestem a cultura tupi. Os anjos e os santos são representantes da cultura do colonizador. No "Auto na Festa de São Lourenço", por exemplo, o rei dos demônios, Guaixará, é o ex-chefe tamoio, na época, aliado dos franceses e adversário do governador geral, Mem de Sá. As expressões significativas da cultura tupinambá para o olhar missionário -- guerrear, beber cauim, dançar, vingar -- são ridicularizadas na fala do ex-chefe vestido de diabo. Cultura indígena é cultura do diabo. São Lourenço e São Sebastião, ajudantes do Anjo da Guarda da aldeia, prendem os diabos. A escolha dos santos mártires já é uma crítica aberta à cultura tupí: São Sebastião, mártir da fidelidade, vive no imaginário religioso cravado de flechas. São Lourenço, martirizado na perseguição do imperador Valeriano, foi colocado numa grelha sobre brasas. Os santos do colonizador apontam para os "pecados" da cultura indígena, a inconstância, as flechadas que simbolizam a guerra, e a antropofagia. Nóbrega e Anchieta participaram da conquista espiritual com as armas que lhes eram peculiares: Anchieta com o conhecimento da língua e com a arte do poeta e escritor; Nóbrega contribui com sua capacidade organizacional e seu conhecimento jurídico. Neles a racionalidade do político e canonista, que visa ordem, progresso e aportuguesamento, como pressupostos da governabilidade das terras conquistadas, se junta à arte do escritor e à intuição do poeta, que fez da língua tupí a “Língua Brasílica”. Para Nóbrega, a libertação dos indígenas precisa de planificação em todos os níveis. Com a experiência de nove anos de catequese no Brasil, Nóbrega elaborou junto a Mem de Sá um "Plano Colonizador" [8.5.1558]. O “Plano Colonizador” representa a síntese programática que norteou o trabalho missionário daquele momento histórico junto "ao mais vil e triste gentio do mundo". Com a colonização disciplinadora, segundo Nóbrega, se ganha “muitas almas” (n.5) e “muito ouro e prata” (n.5). “Ordem” produz “progresso”. Por falta de sujeição, pouco se pode fazer na conversão do gentio. Sujeitar os índios significa “fazendo-lhes guardar a lei natural” (n. 1), proibir a poligamia, a nudez e o nomadismo (n. 11). Os feiticeiros devem ser retirados das aldeias. Para o abastecimento do Colégio da Bahia, Nóbrega pede “duas dúzias de escravos de Guiné” (n. 24) e para a Igreja encomenda “sino”, “relógio” e “campas” (n. 27). A civilização transforma o tempo do diabo, que é o tempo desordenado de ócio, em tempo de graça, cronometrado para oração e trabalho. Ao atravessar o Equador, quase 150 anos mais tarde que Nóbrega, no dia 22 de fevereiro de 1691, o jesuíta Antônio Sepp anota em sua carta-diário: “Costuma-se mudar tudo sobre o equador. A agulha magnética da bússola, porém, não se desloca. Ela continua apontando “fiel e exatamente para a Estrela Polar. A diferença está toda em nós mesmos, que precisamos modificar nosso conceito. Quando é meio-dia na Europa, é meia-noite aqui entre nós. (...)Em dezembro e janeiro, quando na Europa tudo gela, comemos figos e colhemos lírios. Numa palavra, tudo aqui é diferente, e está a cunhar a expressão, chamando a América de ‘mundo às avessas’. (...) No dia 28 de fevereiro entramos para o jejum quaresmal, aliás de acordo com o calendário, e não com a realidade.” Como organizar calendários supostamente universais de acordo com a realidade, ao mesmo tempo cosmológica e local? Como aprender que o “mundo às avessas” é um mundo culturalmente diferente que participa de um universalismo moral com toda a humanidade? Como transformar o imaginário do visitante para que caiba nele o “bárbaro” como outro e o outro como irmão? Essas pergunta surgirão, provavelmente, só mais tarde, na cabeça de um Vicente Cañas, cujo crânio foi encontrado por um engraxate de Belo Horizonte, numa caixa de sapatos. 3. O mito do jesuíta “língua” Em sua “Breve informação do Brasil”, de 1584, Anchieta caracteriza a situação lingüística que os missionários enfrentam, como unidade atravessada por uma grande diversidade: “Todo este gentio desta costa, que também se derrama mais de 200 léguas pelo sertão, e os mesmos Carijós que pelo sertão chegam até às serras do Peru, têm uma mesma língua que é grandíssimo bem para a sua conversão”. Essa língua era usada na primeira catequese oral de Piratininga, na Capitania de São Vicente, nos catecismos escritos e na comunicação diária entre indígenas, colonos e missionários. Anchieta que reduziu a língua tupi à Arte de Gramática, elaborou também para a primeira comunicação, um vocabulários em tupi, uma Doutrina Cristã e um Catecismo. Ao lado da unidade lingüística havia entre os Carijó “diversas nações de outros bárbaros de diversíssimas línguas a que estes índios chamam Tapuias, que quer dizer escravos, porque todos os que não são de sua nação têm por tais e com todos têm guerra”. Anchieta não falava nenhuma língua destes “outros bárbaros”. Ele e a Companhia concentraram seu trabalho missionário em torno dos grupos tupi. Os Tapuia que pertenceram ao grupo lingüístico Gê e a outros grupos, viveram, segundo Anchieta, principalmente, da caça e “por isso têm uma natureza tão inquieta que nunca podem estar muito tempo num lugar, que é o principal impedimento para sua conversão”. A virtuosidade lingüística de Anchieta não deve encobrir a precariedade das línguas realmente faladas pelos jesuítas quinhentistas no Brasil. Em 1552, Nóbrega admite essa precariedade pelo conjunto dos inacianos e justifica: “sabermos-lhe mal falar em sua língua”, porque eles são muitos e nós poucos. Uma solução veio de alguns civis que passaram um bom tempo no meio dos índios e ofereceram seus conhecimentos dos costumes e da língua aos missionários. Neste grupo teve particular importância o náufrago Diogo Álvares Correia, o Caramuru, que, por volta de 1510, chegou às costas da Bahia. Viveu no mundo indígenas e se tornou o tradutor das primeiras orações. Outra solução veio de pessoas com experiência entre os índios e se integraram à Companhia, como vocações adultas. Logo depois da chegada ao Brasil, em 1549, Nóbrega mandou o padre Leonardo Nunes e o irmão Diogo Jácome à Capitania de São Vicente. Anchieta destaca a vida exemplar do padre Leonardo Nunes que “convertia mais com obras que com palavras”. As “obras” mais importantes do padre Nunes foram seus recrutamentos de vocações adultas para a Companhia. Depois de pouco tempo, Leonardo Nunes aceitou Pero Correia na Companhia, colono aventureiro, desde 1534 no Brasil, “envolvido em luta com os índios donde resultaram mortes”, antes de se tornar Irmão. Em carta ao provincial de Portugal, Correia pede livros para poder estudar as coisas elementares da fé, “porque meu estudo neste mundo nunca foi para servir a Deus, mas para ofendê-lo”. Ambos morreram cedo, em 1554. Nunes naufragou em junho. Correia, alguns meses mais tarde, foi morto pelos Carijó. Outra vocação adulta conquistada por Nunes foi Manuel de Chaves, com uma longa experiência no país, antes da chegada dos jesuítas. Ambos, Correia e Chaves, foram aceitos na Companhia ainda em 1550. No mesmo ano entrou, em São Vicente, João Rodrigues, e, três anos mais tarde, António Rodrigues que sabia cantar e tocar flauta. Todos eram excelentes “línguas”, mas tinham pouco ou nenhum preparo teológico para seu trabalho catequético. Também Mateus Nogueira, um ferreiro e ex-combatente da África, se juntou nesta época aos jesuítas de São Vicente. Este já não falava a língua “destes brasis”, mas, como “metalúrgico” foi muito importante para missionários e índios. Uma outra “solução” para a questão da língua foi a evangelização através de crianças, e, sobretudo, através de órfãos vindos de Portugal. Com o segundo grupo de jesuítas que chegou em Salvador, em 1550, vieram com quatro padres também sete meninos do orfanato da Companhia de Lisboa. Foram destinados para se confraternizarem com as crianças indígenas e mestiças. Cumpriram seu papel missionário com entusiasmo. Impressionaram com seus cânticos catequéticos, aprenderam tupi e ensinaram noções de português aos coleguinhas nativos. Um pouco mais tarde, os órfãos foram encarregados de servir como intérpretes nas confissões. Em carta a Simão Rodrigues, provincial de Lisboa, Nóbrega relata de Bahia, em julho de 1552, que, enquanto não chegam padres para administrar as confissões dos índios, alguns meninos continuam ajudar como intérpretes nas confissões: “Nesta casa estão meninos da terra feitos à nossa mão, com os quais confessávamos alguma gente da terra que não entende a nossa fala, nem nós a sua”. Nóbrega defende a prática dos meninos tradutores para as confissões, porque “não há muitos Padres que saibam bem a língua”. Esses tradutores produzem bons resultados sem causar “nenhum prejuízo ao sigilo da confissão”. O provincial do Brasil raciocina como pastor, não como canonista que era, quando escreve: “privá-los da graça do sacramento por não saberem a língua e da glória por não terem contrição bastante, e outros respeitos (...), devia-se bem de olhar”. Na Bahia, quando o padre João de Azpilcueta Navarro estava no sertão, nenhum padre na cidade falava tupi. E Navarro faleceu cedo, em 30 de abril de 1557. Ainda em 1560, não havia mais do que dois ou três sacerdotes jesuítas que conseguiram fluentemente conversar com os índios no Brasil. A este respeito, o padre António Pires escreve aos seus ex-colegas do Colégio de Coimbra que em “esta Bahia estavam as coisas algum tanto feias” e o novo provincial, o padre Luis da Grã, que chegou em agosto de 1560 no Brasil, “deu ordem a que todos os Irmãos se dessem a aprender a língua, coisa que até ali ninguém havia feito, tirando alguns que andavam fora; e assim deu ordem que viesse a escravaria a aprender a doutrina na nossa igreja, coisa que havia muito tempo que se não fazia”. O provincial não deixou ninguém ensinar aos índios, sem falar a sua língua: “Creio que o faz para nos envergonhar e para nos fazer inveja, como na verdade a mim me envergonha, que há 12 anos que cá ando e não sei nada. Agora começo pelos nominativos (...)”. Luis da Grã ordenou, concretamente, “que houvesse cada dia uma hora de lição da língua brasílica, que cá chamamos grego”. Ainda em 1585, Manuel Viegas que falava tupi e maromomi, lamenta a situação precária do aprendizado da língua dos colegas. Viegas agradece ao padre Geral Aquaviva, porque ordenou, através do seu visitador, o padre Cristóvão de Gouveia, que todos aprendam a língua da terra, e a “nenhum consente que se ordene de ordens sacras, ainda que sejam muito para isso, sem que primeiro saibam e aprendam a língua da terra (...) porque muito poucos a queriam aprender e saber e dar-se a ela: tudo era darem-se às letras e serem pregadores dos portugueses, e subir ao púlpito a pregar aos brancos e não se lembravam desta pobre gente de lhe pregar em sua língua”. E a língua, escreve o padre Viegas, é mais importante que a teologia. O conhecimento da língua dos índios é a primeira teologia. Ao comparar a situação missionária do Brasil com a o Japão, onde há “gente de melhor saber e subtil engenho”, afirma que “para esta gente do Brasil, poucas letras bastam. E quem nesta terra sabe a língua dela é aqui teólogo. E muitos Padres, que vêm de lá teólogos, nos dizem que, se pudesse ser, dariam metade da sua teologia pela língua. E eu digo a V. P. que não darei a minha língua por toda a sua teologia.” O secretário do visitador Manuel de Lima, o padre Jácome Monteiro observa em sua Relação da Província do Brasil, de 1610, que em sua visita aos Maromomi não havia ninguém entre os missionários que entendeu a língua deles: “Valem-se os Nossos de intérpretes”. Quase um século mais tarde, Antônio Vieira (1608-1687), em seu Sermão da Epifania, aponta entre as dificuldades para a catequese dos índios a questão lingüística. "Na antiga Babel houve setenta e duas línguas; na Babel do rio das Amazonas já se conhecem mais de cento e cinqüenta, tão diversas entre si como a nossa e a grega; e assim, quando lá chegamos, todos nós somos mudos e todos eles surdos". 4. Catequese em Piratininga As experiências iniciais da catequese mostraram que a região de beira-mar, com a presença de aventureiros, traficantes e donos de escravos, e com a lei a serviço do mais forte, não era propícia para a conversão dos índios. Manuel da Nóbrega, primeiro provincial dos jesuítas recém-chegados ao Brasil, escolheu a Capitania de São Vicente, e nela fundou Piratininga. Ao inaugurar a “Casa de Piratininga”, no dia de conversão do apóstolo dos gentios, fizeram da data, do local e do evento o lema de sua empreita missionária: educar e converter. Próximo ao rio Tietê, na confluência dos rios Tamanduateí e Anhangabaú, instalou-se a missão no meio de 12 aldeias indígenas que regularmente foram visitadas. Com o tempo, as 12 aldeias se transformaram em dois aldeamentos. As aldeias, precursores das Reduções, eram núcleos que procuravam fixar os índios a um determinado território mais restrito e mais ao alcance dos missionários. Piratininga, no início ainda sem os vícios da colonização, era um lugar privilegiado para estabilizar e converter os índios e para instruir os estudantes e noviços da Companhia. As atividades missionárias, na “Casa de Piratininga”, eram diversificadas. O catecismo e as primeiras letras foram ensinados para as crianças indígenas, que moravam nas casas de seus pais ou parentes. Aprenderam também como cantar e servir na missa. Os inacianos perceberam cedo a fascinação dos índios pela música e festividade litúrgica. Por isso, as entradas dos missionários nas aldeias foram precedidas por uma procissão, com canções e danças das crianças. A alegria do cenário facilitou a aceitação da mensagem. As crianças-catequistas imitavam a maneira de os índios cantarem. Com algumas orações elementares, com canções e os maracá das crianças, os missionários correram de aldeia para aldeia. Em seus sermões, traduzidos pelos “língua”, falavam dos mistérios principais, da devoção da cruz, da ameaça do juízo final e de alguns episódios da vida de Jesus. Na escola de Piratininga, os meninos índios são "bem instruídos em leitura, escrita e em bons costumes", de maneira que já "aborrecem muito os costumes de seus pais", relata o mestre Anchieta da altura dos seus 21 anos. O ensino dos meninos indígenas “nos consola”, enquanto nos entristece “a dureza obstinada dos pais que (...) parece quererem voltar ao vômito dos antigos costumes”, celebrando “aquelas miseráveis cerimônias da morte dos contrários”. A desilusão do jovem Anchieta está presente em seu relatório a Inácio de Loyola, onde ele pede o envio de “muitos cristãos” para que “sujeitem os índios ao jugo da escravidão e os obriguem a acolher-se à bandeira de Cristo”. No caso das festas antropofágicas profundamente enraizadas na cultura tupi, Anchieta considera a demonstração de força indispensável para a evangelização. Cinco anos mais tarde, Anchieta escreve ao Geral da Companhia que os irmãos de Piratininga batizaram dois cativos, antes de serem sacrificados pelos índios. Descreve o evento como o martírio dos primeiros cristãos nas arenas romanas. No terreiro “chega-se o que o havia de matar, usando primeiro de suas cerimônias e ritos. Diz-lhe a palavra solene: Morrerás!”  Gritaram-lhe os irmãos que se pusesses de joelhos, o que ele logo cumpriu, levantando os olhos e mãos para o céu e invocando o santíssimo nome de Jesus. Quebrou-lhe a cabeça com um pau, e voou sua ditosa alma para gozar de gloria imortal nos céus”. Causa perdida ou meio caminho andado? Os Irmãos intérpretes, Manuel de Chaves e Gonçalo d´Oliveira, que acompanham o padre Afonso Braz, participam do ritual. Lembram os participantes de seu batismo, batizam a vítima e o amparam. Contracenam com o matador e seu “morrerás”, gritando, através do língua: “viverás!”, e carregam o mártir para a Igreja de Piratininga, porque os já “não comam carne humana”. O martírio é sempre algo transitório. A “vitória” é uma questão de tempo. A catequese de Piratininga exige dos índios abandonar sua tradição cultural. O convertido é um ex-índio, relata Anchieta satisfeito: "Está conosco um principal dos índios chamados Carijós (…). Digo-vos, caríssimos Irmãos, que é um mui bom cristão, homem mui discreto e nem parece ter cousa alguma de índio". Voltando um século mais tarde para Bahia, quase na hora da expulsão dos jesuítas, encontramos a capital do Brasil numa certa prosperidade que dependia da mão-de-obra dos escravos que trabalhavam nos engenhos de açúcar. A Bahia é um retrato daquele Brasil, onde o escravo negro era considerado uma necessidade e o índio um estorvo. A Companhia não se opôs à escravidão negra. Participou dela, como também outras ordens religiosas, e prosperou. Viajantes descrevem a Igreja dos jesuítas pomposa, revestida de mármore da Europa. 4. Os jesuítas na Amazônia Em 1759, os 115 jesuítas do então Estado do Grão-Pará e Maranhão, foram expulsos, roubados dos seus bens, vaiados pelos colonos e aprisionados num pequeno navio, que os desembarcou na costa do Estado da Igreja, na Itália. Sua presença na Amazônia se dá quase um século mais tarde que na Bahia e em Piratininga. Os primeiros inacianos chegaram na Amazônia provenientes de Quito, emissários do Vice-Reinado de Peru e do El-Rei da Espanha. Pelo Tratado de Tordesilhas (1494) pertencia todo o curso do Amazonas à Espanha. Somente no século XVII, a linha divisória avançou em favor dos portugueses para além da confluência do Rio Negro. No vai e vem desta época se situa a expedição de Pedro Texeira de Belém a Quito (1637/38) e a descida do jesuíta Samuel Fritz de Quito a Belém (1689/90). A presença jesuítica a serviço de Portugal começa em 1639, quando chegou do Ceará o padre Luis Figueira, visitando os rios Tocantins, Pacajá e Xingu. De volta à Europa, expôs as prioridades missionárias perante o Conselho Ultramarino: organizar e moralizar os colonos, amparar e converter os índios e criar um bispado no Maranhão/Pará, até então subordinado ao arcebispado de Lisboa. Em 1652, no meio de um tumulto dos colonos, que se revoltaram contra uma nova lei que proibia a escravidão dos índios, chegam os padres João de Souto Maior e Gaspar Fragoso em Belém. Lá construíram uma modesta palhoça e fundaram, mais tarde, o Colégio de Sto. Alexandre. Imediatamente, o padre Souto foi obrigado assinar um termo na Câmara de não intervir na questão dos escravos e nem pretender administrar os “índios livres”. A incompatibilidade da presença jesuítica com os interesses imediatos dos colonos, que reclamavam escravos indígenas para suas fazendas, foi camuflada pelas aulas de latim e doutrina. Em janeiro de 1653, chegou Antônio Vieira em São Luis, onde encontra o mesmo clima de hostilidade como seus companheiros em Belém. Como superior das missões do Maranhão faz concessões; reconhece causas legítimas de escravidão, como os índios cativados em “guerra justa”, e admite os “escravos do Estado”. Mesmo assim é hostilizado pelos que se aproveitaram da mão indígena. Foi obrigado a embarcar para Lisboa, de onde volta com poderes extraordinários sobre os índios. Com sua tropa de 20 companheiros organizados em redor de 11 aldeias no Maranhão, 6 no Pará, 7 no Tocantins e 28 no Amazonas, luta contra aqueles que não queriam aceitar as novas leis. Os habitantes de Gurupá, que fizeram do tráfico indígena sua principal fonte de sustento, prenderam dois jesuítas e os mandaram voltar ao Pará. “Temos contra nós o povo, as religiões, os donatários das capitanias-mores e, igualmente, todos que nesse reino e neste Estado são interessados no sangue e suor dos indígenas”, escreve Vieira, em 1655. Mesmo com essas dificuldades, conseguiram avançar no seu objetivo. Em 1655, mais de mil Tupinambá são descidos à Missão do Tocantins. Houve também missões/expedições “bem-sucedidas” ao rio Negro, em 1657, onde se fez 600 escravos. Os missionários sobem os rios Xingu e Tapajós. Vieira reduz finalmente os Nheengaibas. À Câmara de Belém, Vieira expõe o balanço positivo dos últimos anos: mais de 3000 índios livres e 1800 cativos; pelo resto, somente escravos de Angola podiam solucionar o problema. “Pela atividade pacífica dos missionários havia o rei ganho grande número de novos súditos, a igreja novas almas; os índios de Marajá, diante dos quais Belém tantas vezes havia tremido, estavam pacificados; a Oeste, todo curso do Amazonas, a Leste, as solidões do Piaui e Ceará, estavam abertos ao domínio português, à colonização e ao comércio”, escrevia Vieira em 1661. Os colonos pensaram diferentemente. Afastados os jesuítas, teriam mão-de-obra abundante para suas fazendas. Em 1661 estourou em São Luis e Belem uma nova revolta contra os jesuítas, cujos colégios foram assaltados; juízes do povo mandaram prender os missionários e, junto com Vieira, deportar ao Reino. Já no ano seguinte, voltaram continuando a luta pela liberdade dos índios. Em 1680, Vieira conseguiu em Lisboa novas reformas legais, favoráveis aos índios e à Companhia. Mas, os novos decretos produziram insatisfação geral. O fazendeiro Manuel Beckmann, do Maranhão, soube articular um levante contra os jesuítas. A esperança de conseguir bastante índios escravos mobilizou os colonos: prenderam autoridades civis e militares, expulsaram os jesuítas novamente, destituíram o governador e selaram a vitória com um Te-Deum na Matriz (1684). Punidos os responsáveis do levante, os jesuítas foram reconduzidos aos colégios e às missões. Através do Regimento das Missões, de 1686, consolidaram sua atuação, juntando ao governo espiritual também o temporal e político das aldeias. A partir de 1693, Cartas Régias redistribuíram o território missionário. À Companhia de Jesus foi confiado todo o distrito do sul do Amazonas com os rios Tocantins, Xingu, Tapajós e Madeira. Os jesuítas da Amazônia se opuseram cada vez menos à escravidão indígena. Sugeriram melhoramentos legislativos, acompanharam as tropas nas entradas e, como árbitros, procuraram o maior número de índios cativos passar para as suas aldeias. O fácil acesso à mão-de-obra enriqueceu a Companhia. No Pará, a Companhia possuía 9, em Maranhão 6 fazendas de gado além de muitos outros projetos de agricultura. Os religiosos não pagavam dízimos ao Estado e gozavam isenção de impostos da alfândega. Várias vezes, o próprio Geral da Companhia e, finalmente, uma Bula Papal proibiram o comércio e qualquer espécie de escravização pelos jesuítas. Em Seu sermão da Epifania, de 1662, Vieira já tinha feito seu mea culpa: “Como defendeu Cristo os Magos? Defendeu-os de tal maneira que não consentiu que perdessem a pátria, nem a soberania, nem a liberdade: e nós não só consentimos que os pobres gentios que convertemos, percam tudo isto, senão que os persuadimos a que o percam, e o capitulamos com eles, só para ver se se pode contentar a tirania dos cristãos; mas nada basta”. O Tratado de Madri, de 1750, reconheceu a expansão das fronteiras do domínio português. Agora se tratava de assegurar as fronteiras, para que no Norte não se repetissem os acontecimentos do Sul, onde índios das Missões enfrentavam as tropas espanholas e portuguesas (1752-57). Para isso era enviado o novo governador-geral Francisco Xavier de Mendonça Furtado, irmão do primeiro-ministro Sebastião José de Carvalho e Mello, o Marquês de Pombal. Foi Pombal que, através de uma legislação afinada com a lógica do sistema mercantilista, articulou a necessidade da abolição da escravatura em Portugal com a “libertação” dos índios para o mercado de trabalho e, ao mesmo tempo, incentivou a continuidade da escravidão africana no Brasil. As questões das fronteiras, dos índios, das Missões e do comércio tinham uma conexão lógica. Em nome da liberdade dos índios, Pombal mandou atacar a questão central, o poder temporal dos religiosos nas aldeias. Os missionários perdem o direito ao serviço dos índios e do comando sobre os índios. As missões são transformados em paróquias, os missionários em párocos. O Diretório das Missões, de 1757, substituiu o poder temporal dos missionários pelo poder temporal do diretor dos índios que como tutor acumulou todos os poderes nas antigas aldeias e, segundo Tavares Bastos, se tornou o ladrão oficial dos índios. Os índios pagam a sua liberdade declarada com o dízimo ao Estado e com o sexto ao diretor. O serviço obrigatório dos índios para os colonos por um determinado pagamento continuou. Os inacianos rejeitaram o papel de pároco da aldeia. Pouco tempo depois, a tentativa de assassinato do rei D. José Manuel, serviu de pretexto para o decreto de expulsão dos jesuítas (3.9.1759). No século que seguiu à “emancipação pombalina” dos índios e à expulsão da Companhia de Jesus, os índios que eram maioria na Amazônia, se tornaram minoria. [As fontes ver: P. Suess, Nóbrega e Anchieta - lei e língua. Perspectiva Teológica XXXI/85 (set./dez. 1999) 383-396. – Idem, A catequese nos primórdios da cidade de São Paulo. Piratininga revisitado por ocasião dos 450 anos de sua fundação. REB LXIV/256 (out. 2004) 903-930. – Este texto foi publicado em: História Viva, Temas Brasileiros (Nov. 2005), Edição Especial n. 2: A Igreja Católica no Brasil, p. 9-15].