O santo de Assis

O historiador Jacques Le Goff
revisita a vida, o tempo e as
circunstâncias do Poverello

Roberto Pompeu de Toledo

São Francisco Recebendo as Chagas, afresco de Giotto

E se Jesus voltasse? Dostoievski imaginou a cena, no famoso episódio de Os Irmãos Karamazov intitulado "O Grande Inquisidor". Um dia, Jesus aparece em Sevilha, no tempo da Inquisição. Ainda na véspera, 200 hereges haviam sido queimados. A multidão logo reconhece o recém-chegado. Vão lhe abrindo caminho e se ajoelhando. Um cego grita que o cure – e nesse exato momento a luz penetra-lhe as pálpebras. Uma família que vinha enterrar a filhinha pede-lhe que a ressuscite – e ele o faz. A agitação chama a atenção do cardeal, que sai à rua. Ele também reconhece Jesus de imediato – e o que faz? Manda prendê-lo. Trancafiam-no numa cela. Mais tarde o cardeal vai visitá-lo. Está irritado. Com que propósito, com que direito, essa súbita aparição? "Não tens o direito de acrescentar nada ao que disseste", diz, desfiando o argumento que é o ponto alto da história. "Por que nos vieste perturbar?" E promete que, no dia seguinte mesmo, haverá de levar o intruso à pior das fogueiras. Ele não tinha o direito de acrescentar fosse o que fosse ao que já dissera. E a administração do que dissera não lhe cabia mais.

Dostoievski é ficção. No mundo real, algo próximo da reencarnação de Jesus ocorreu quando, em 1181 ou 1182, na cidade italiana de Assis, veio à luz um certo Francisco Bernardone. Ele não nasceu pobre, como Jesus – era filho de rico comerciante de tecidos. Mas se fez pobre por escolha, e inaugurou a nova vida numa cena teatral em que, tendo de um lado o bispo da cidade e, do outro, seu indignado pai, se despiu até ficar todo nu – "nu como Cristo", disse. Conhece-se, talvez como a de nenhum outro santo, a legenda de São Francisco de Assis. Ele pregava aos passarinhos. Andava com uma simples túnica, na qual amarrava uma corda, à guisa de cinto. Tinha horror a tudo o que era posse ou poder. Beijava os leprosos. Fazia poesias singelas, como o "Cântico do Irmão Sol". Sobretudo, o Poverello, como foi apelidado, tinha como projeto, mais de um milênio depois, retomar o Evangelho em sua literalidade. Foi tão bem-sucedido, na empreitada da imitação de Cristo, que consta ter sido premiado, ao fim da vida, com os estigmas – as mesmas marcas que Jesus recebeu na cruz.

São Francisco de Assis, de Jacques Le Goff (Record, 251 páginas), é um livro para quem quer se aprofundar no conhecimento do personagem-título e da sociedade de seu tempo – sua economia, suas classes sociais e estruturas mentais. O autor, um dos mais eminentes historiadores franceses da atualidade, especialista em Idade Média, já publicara em 1996 na França (e em 1999 no Brasil) um monumental São Luís – biografia de 900 páginas do contemporâneo de São Francisco que, no mesmo ano de 1226 em que este morria, assumia o trono na França, sob o título de Luís IX. Este São Francisco, se coincide com o livro anterior ao debruçar-se sobre o mesmo período histórico e ter um santo como tema, difere, primeiro, pelas proporções mais modestas e, segundo, por não ser uma obra em si, mas uma reunião de quatro textos, escritos em diferentes épocas. Advirta-se que não se trata de leitura fácil. Os dois primeiros textos, dedicados respectivamente à sociedade da época e à biografia do santo, são mais acessíveis. Os dois últimos, "O vocabulário das categorias sociais em São Francisco de Assis e seus biógrafos no século XIII" e "Franciscanismo e modelos culturais do século XIII", situam-se, já se vê pelos títulos, no mundo da alta especialização.

Le Goff, entre outras observações de quem conhece o período com intimidade, mostra como São Francisco transportou para a religião, ele que na juventude viveu entre os ricos, e assimilou-lhes as modas, as fórmulas corteses da cavalaria. A pobreza, ele a chamava de "Senhora Pobreza". Era uma namorada a quem cortejava. O "jogral de Deus", como foi chamado, aproximava-se com cuidados de amante de flores da repulsa como a miséria, a sujeira e a lepra. Às moedas, dizia que não se devia dar mais importância do que às pedras. Tudo o que cheirasse a riqueza e poder lhe merecia aversão. Não gostava de livros, porque eram objetos caros, que só a riqueza podia comprar, e porque traziam conhecimento, algo que leva à superioridade, ou à ilusão da superioridade, e portanto ao poder.

Da perspectiva de hoje, São Francisco estaria entre o hippie e o revolucionário – em qualquer caso, um contestador do sistema. Ele próprio reconhecia-se como, digamos, diferente. "Disse o Senhor para mim que queria que eu fosse um novo louco no mundo", afirmou. Sua face "revolucionária" compreende a decisão de pregar nas praças, junto ao povo, encarando o mundo de frente, bem como escolher os pobres e os simples como modelos. Mas há também, nota Le Goff, uma face "reacionária". Numa época em que a Europa se reencontrava com o conhecimento, e floresciam as universidades, condenou os livros e a ciência. Numa época em que a economia monetária propiciava a passagem do sufoco feudal para a abertura do capitalismo, condenou o dinheiro.

Francisco equilibrou-se a um passo da heresia. Não é certo, como demonstra Le Goff, que quisesse fundar uma ordem. Preferiria uma "fraternidade", uma comunidade de uns poucos, como a de Jesus. Sua insistência em cultivar a pobreza e reviver o Evangelho, numa época em que a Europa se enriquecia e o alto clero mergulhava no luxo, já era, de si, um escândalo. A ojeriza ao poder e às hierarquias piorava-lhe a situação. Ao contrário de outros movimentos contemporâneos com igual dose de contestação, no entanto, o seu não foi anatematizado. O balé de aproximações e distanciamentos em que se constituiu sua relação com a hierarquia católica desembocou em conciliação. Para começar, ele acabou concordando em transformar o movimento numa ordem, o que significava acomodá-lo no seio da Igreja. Ao redigir a Regra da nova ordem, Francisco incluiu itens como a obrigação de pregar, para todos os irmãos, e o direito de desobediência a superiores eclesiásticos, por razões de consciência. Ao passar pelo crivo da Cúria Romana, no entanto, a Regra foi drasticamente modificada. A pregação só poderia ser feita com autorização dos bispos, e o direito de desobediência desapareceu. No capítulo do culto à pobreza, Francisco havia estatuído que, em viagem, os irmãos não levassem bolsa, alforje, dinheiro ou cajado. Depois da intervenção da Cúria, só restou a proibição de ir a cavalo.

Aos poucos, desarmava-se o franciscanismo de sua radicalidade. E, se isso pôde ser desencadeado ainda em vida do santo, depois se tornou muito mais fácil, e célere. A canonização veio logo em 1228, dois anos após a morte, o que sugere a estratégia de, sem perda de tempo, apropriar-se de sua memória e administrar-lhe o culto, em vez de deixá-lo perigosamente solto nas ruas e praças que Francisco tanto percorreu. Mais dois anos e, em 1230, dá-se a "injúria", como diz Le Goff, da majestosa basílica erguida em Assis em louvor do santo – monumento que, até hoje, faz simultaneamente a delícia dos turistas e admiradores da arte e a negação do cultuado. Não demorou igualmente para que o dinheiro fosse aceito na Ordem, salvo para fruição individual, e o estudo e os livros entrassem na rotina dos irmãos.

Fica-se indeciso entre o que mais admirar. Se a empreitada de São Francisco ou a habilidade com que ela foi absorvida e retrabalhada. Se o desafio do santo ou a facilidade com que tal desafio foi desarticulado. O que nos traz de volta ao Grande Inquisidor, que não é citado no livro de Le Goff, nem tem nada a ver com ele, mas que nos serve para formular uma conclusão. Que fogueira, que nada. O poder e a ordem estabelecida têm modos muito mais sutis e eficazes de lidar com o que lhes soa inconveniente.

Rei na terra, santo no céu

São Luís, que em vida foi
Luís IX da França,
ganha biografia de luxo

Roberto Pompeu de Toledo

Ele era rei, mas que é da majestade? Usava roupas simples, de tom azul ou preto. Dispensava o ouro e a prata nas selas e bridões dos cavalos. Era piedoso como monge. Aos sábados, costumava lavar, de joelhos, os pés de três pobres idosos. Lavava-os e depois os beijava. Também costumava servir os pobres à mesa. Pobres e leprosos. Em seguida comia com eles, na mesma tigela. Estamos sendo apresentados a um dos mais dignos representantes do período da História humana, ou pelo menos da História ocidental cristã, chamado Idade Média: o rei Luís IX da França, que viveu entre 1214 e 1270, reinou entre 1226 e a morte e foi canonizado em 1297, sendo universalmente conhecido, a partir daí, como São Luís.

São Luís, coroa e auréola sobrepondo-se na cabeça, lava o pé de um pobre

São Luís organizou e comandou duas cruzadas. Ampliou o incipiente reino da França a ponto de fazê-lo atingir, pela primeira vez, o Mediterrâneo. Trata-se de personagem tão significativo para a religião como para a formação do Estado e da nacionalidade francesa. Virou um símbolo tão perfeito da fé e da nação que, quando os franceses deram com os costados, nos confins do mundo, com uma terra de índios incréus, entre mares e selvas ignotas, deram o nome do santo rei à cidade que ali fundaram – a hoje capital do Estado brasileiro do Maranhão.

O rei parte para a cruzada (miniaturas do século XIV ilustram esta reportagem)

A pessoa que foi São Luís tem tratamento de luxo numa biografia escrita por um dos mais reputados historiadores franceses da atualidade, o medievalista Jacques Le Goff, expoente da "Nova História", a escola que tem feito a originalidade da pesquisa historiográfica francesa nas últimas décadas. São Luís, lançado na França em 1996, agora publicado no Brasil (tradução de Marcos de Castro; editora Record), é um livro fora do comum a vários títulos. Primeiro pelo tamanho – quase 900 páginas, incluindo os úteis índices e mapas que fecham a edição. Em seguida pela ambição – Le Goff, desculpando-se pela imodéstia, afirma que pretendeu realizar uma "biografia total". Dividido em três partes, na primeira é uma biografia convencional, cronológica, na segunda se demora no exame das fontes e na terceira elabora uma abordagem temática em que examina as relações do biografado com a família, a religião, o espaço em que viveu e até com a comida que ingeriu, entre outros itens. Enfim, o livro é fora do comum pelo material de reflexão que oferece a respeito do desenvolvimento do bicho-homem, sob um tríplice aspecto: a religião, a política e a evolução de sua mentalidade.
Catedrais – São Luís é neto de um grande rei, Filipe Augusto, e avô de outro, Filipe, o Belo. O pai, Luís VIII, foi rei de reinado curto. A mãe, a espanhola Branca de Castela, muito mais influente em sua vida, dizia que preferia vê-lo morto a cometer adultério. Para se ter idéia do tempo em que viveu, São Luís é contemporâneo do apogeu da arquitetura gótica, a fase em que ainda se construíam, ou tinham sido recentemente construídas, as grandes catedrais francesas – Notre-Dame de Paris, Chartres, Reims, Saint-Denis. Na política européia, contracenavam com ele o rei da Inglaterra, o imperador do Sacro Império Romano-Germânico, nome pomposo para domínios que só iam um pouco além da Alemanha, e o papa. Mundo afora, a cristandade era confrontada por um lado pelo avanço mongol e por outro pelo islamismo, dono do Oriente Médio, inclusive a Terra Santa, do norte da África e boa parte da Espanha.
Calcula-se que a França contava 10 milhões de habitantes. Era o mais populoso país de uma Europa de 60 milhões. Paris, com população de 200.000, era a metrópole da época. São Luís foi contemporâneo de outros gigantes da cristandade. São Francisco de Assis morreu em 1226, mesmo ano em que ascendeu ao trono. São Domingos, em 1221. Ambos introduziram na Igreja as ordens mendicantes, que, nascidas para ser pobres e próximas do povo, são expressões daquele tipo de movimento, tão encontradiço na História, que surge contestatário e acaba servindo de reforço à ordem vigente. A ideologia mendicante exerceu enorme influência sobre Luís. Santo Tomás de Aquino, nascido em 1226 e autor, ali mesmo, na Universidade de Paris, de uma formulação teológica que atravessaria os séculos, exerceu menos.

O rei aprende a ler, sob supervisão da mãe, Branca de Castela

Le Goff revela, com esse mundo, intimidade de entomologista com suas borboletas. Penetra-lhe as entranhas para informar, por exemplo, quando fala dos arranjos para o casamento de São Luís (com Margarida da Provença), que o casamento de amor não tinha sentido na Idade Média. O amor, na época, refugiava-se "no rapto, no concubinato, no adultério e na literatura". O amor nasceu, e durante muito tempo viveu, acrescenta, brilhantemente, do "sentimento amoroso contrariado". De par com o casamento por amor, igualmente inexistia, esclarece Le Goff, ao abordar outros aspectos do reinado de São Luís, a economia: "Não existem, no século XIII, nem as estruturas materiais nem as estruturas mentais correspondentes a isso que chamamos de economia". O autor está tão à vontade, nos anos 1200, que ousa entrar nas intrigas da época. Ao comentar os boatos de que a poderosa Branca de Castela, parceira do filho no comando do reino, teria amantes, escreve: "Nenhum documento introduz o historiador no leito de Branca de Castela, mas se ele se fia, como às vezes é preciso, em sua intuição, apoiado em uma familiaridade científica com o período e as personagens, dirá, como acredito, que tudo isso é pura calúnia".
São Luís era chefe de algo – um reino – que, como o casamento por amor e a economia, ainda não se consolidara nas estruturas mentais da época. Compreendia-se o que era o Sacro Império, o herdeiro, ainda que pálido, do Império Romano, o que era feudo e o que era a Igreja, mas reino, isso que desembocaria nos Estados nacionais que temos hoje, era uma categoria mental – ou, pelo menos, jurídica – contestável. "Alguns julgam que a França goza de isenção em relação ao Sacro Império; isso é impossível em direito", sentenciava o jurista Jacques de Révigny.
Relíquias – Na obra de edificação do Estado nacional em que, menos consciente do que inconscientemente, São Luís se empenhava, foi crucial, segundo Le Goff, a iniciativa de erguer na Catedral de Saint-Denis, nos arredores de Paris, um conjunto de dezesseis grandiosas estátuas para enfeitar os túmulos dos antigos reis e rainhas, seus ascendentes, ali enterrados. As estátuas representavam os antigos monarcas em solenes e tocantes posições jacentes. "Os reis mortos vão de agora em diante mostrar a perenidade do ofício monárquico", escreve Le Goff. "São convocados para a eternidade na propaganda da monarquia e da nação, uma nação que por enquanto só sabe se afirmar através do regnum, o reino." Até o fim da monarquia, no século passado, os reis e rainhas da França continuarão sendo enterrados em Saint-Denis, sob estátuas que ora os apresentam jacentes, como nas primeiras versões, ora em outras posições. O conjunto oferece ainda hoje, na catedral que é ao mesmo tempo a necrópole dos reis da França, bem perto do moderno estádio onde o Brasil perdeu a última Copa do Mundo, um espetáculo impressionante de monumentalidade e convite à reverência.
Algo curioso ocorre quando se observa São Luís de nossa perspectiva de pessoas do século XX: é mais fácil aceitá-lo como político, ou seja, como elo importante na construção da nação francesa, do que como santo. Claro, ele entregou-se à devoção com afinco de campeão da fé. Jejuava, autoflagelava-se. Praticou o sexo para assegurar, como exigia sua condição, uma sólida descendência – teve onze filhos –, mas lutava contra o desejo como eremita no deserto. Abstinha-se de olhar para a mulher para não cair em tentação. Quando a ardência, na presença dela, apertava, ficava a andar pelo quarto até esfriar. Também se abstinha desse inimigo da penitência que é o riso. Não ria às sextas-feiras. Mas a contrapartida da devoção, em São Luís, é o fanatismo. Tinha horror à blasfêmia, o "pecado da língua". Uma vez, mandou marcar com ferro os lábios de um blasfemador. Mandava executar os hereges condenados pela Inquisição. Perseguiu sistematicamente os judeus, aos quais, numa pré-estréia da política nazista, ordenou que usassem uma rodela escarlate no peito e nas costas. Não são procedimentos que hoje imaginamos num santo.

O rei morre, no acampamento em Túnis, durante sua segunda cruzada

Em 1244, recuperado de grave doença, São Luís fez voto de cruzado. Seguem-se quatro anos de preparativos para viabilizar o monumental empreendimento. Estima-se que 25.000 homens tenham sido mobilizados, 7.000 ou 8.000 cavalos, 38 navios grandes e centenas de embarcações menores. O rei e seu Exército ficarão seis anos, nada menos do que isso (1248-1254), no Egito e na Palestina – e sofrerão derrota humilhante. Luís chegou a ser capturado pelos muçulmanos e ficou um mês preso, até ser solto mediante pagamento de resgate. Não se emendou. Em 1270, partiu em cruzada novamente – apenas para morrer ingloriamente, em Túnis, primeira escala do outro lado do Mediterrâneo, da disenteria que, como peste, lhe assaltara os exércitos. As duas derrotas poderiam tê-lo marcado como um fracassado. Ao contrário, e Le Goff insiste nesse ponto, conferiram-lhe a aura de novo Cristo.

Tempos incertos "Na época de Luís, a medida do tempo continuava vaga porque a duração vivida era múltipla, fragmentada. Foi só no fim do século XIII que apareceram os primeiros relógios mecânicos. Em muitos casos, ignoram-se as datas de nascimento mesmo de grandes personagens, e portanto suas idades exatas. A numeração dos reis, dos príncipes, dos membros das grandes linhagens ainda é pouco usada e as incertezas são numerosas. São Luís, enquanto viveu, não foi chamado de Luís IX. (...) Os dias continuam mais bem designados pelo santos que se festejam do que pela seqüência do mês. São Luís vivia numa multiplicidade de tempos incertos." Jacques Le Goff

São Luís é livro de leitura difícil. É erudito demais, "técnico" demais, e literário de menos, para ser lido, como diz o chavão, "como um romance". Acresce que a concepção do livro, primeiro cronológica, depois temática, tomando os mesmos fatos como referência, conduz a muitas repetições. O leitor cansa de deparar com as mesmas citações, os mesmos comentários. Se o autor tivesse tido o cuidado de evitar as repetições, a obra perderia em tamanho e ganharia em legibilidade. Do jeito que está, São Luís, sem deixar de ser um livro-monumento, transborda pelo excesso e redundância.
Que resta de São Luís, hoje? Muito. Quem já esteve na Sainte-Chapelle, em Paris, dificilmente escapou incólume ao delírio de seus vitrais, ou ao milagre de suas formas. É uma das maiores emoções que se pode ter, ao entrar num prédio, na vida. Pois a Sainte-Chapelle é São Luís. É a santa capela que mandou erguer para abrigar a mais preciosa das relíquias que ele, um obcecado pelas relíquias, conseguiu obter – a peça tida como a coroa de espinhos de Jesus, comprada ao governo de Bizâncio. A Sainte-Chapelle é também, no plano simbólico, um resumo do que São Luís significou: a política como religião, a religião como política, e as duas a serviço da busca da eternidade.
O santo rei, tão atraído pelas relíquias em vida, atomizou-se ele próprio em relíquias depois da morte. O corpo foi fervido, em Túnis, para que se separassem as entranhas e os ossos. As entranhas foram para a Sicília, onde reinava o irmão e companheiro de cruzada Carlos de Anjou. Os ossos foram para a França, onde começou a grande distribuição – o crânio para a Sainte-Chapelle, os maxilares para Saint-Denis, outro osso para Notre-Dame, outro ainda para Reims. No decorrer dos séculos, pedaços do rei continuaram a ser presenteados. Ainda em 1926 – ontem, em termos históricos –, o arcebispo de Paris ofereceu uma costela à igreja Saint-Louis-de-France de Montreal. Quanto à coroa de espinhos comprada pelo bom rei, hoje guardada em Notre-Dame, encabeçou uma procissão, da qual o governo participou em peso, em maio de 1940, para proteger a França do avanço alemão. São Luís ainda diz muito desse país que, por sua vez, diz muito para o mundo, que é a França.

A vida e a modernidade de Luís IX, o último rei santo

Jacques Le Goff, um dos maiores medievalistas europeus, nos diz que tendo vontade de escrever uma biografia, escolheu um personagem que desse possibilidade de, realmente, ir além da imagem mítica ou das suposições históricas. Assim, o eleito foi São Luís IX, um personagem fascinante, pois falar sobre ele é evocar todos os povos cristãos da época.

Luís IX foi ao mesmo tempo rei e santo. Houve outros reis santos antes dele, na Alta Idade Média, mas São Luís é um rei santo de um novo tipo, pois é sua conduta pessoal, em primeiro lugar, que o faz ser santo. Aliás, ele será o último desse gênero. O historiador William Jordan descreveu-o atormentado entre seu dever real e sua devoção.

Le Goff enfatiza a coerência entre sua aspiração à santidade e sua conduta na política, o que não oculta de maneira alguma dificuldades e contradições. Por exemplo, São Luís tendo um cerimonial real às refeições para respeitar, mas, muito ligado à tradição monástica, pratica a abstinência muito jovem, não bebe vinho puro, convida pobres, etc. Isso é verdade também para seu comportamento político.

Luís IX foi, inicialmente, um rei criança – aos 12 anos. Ora, a criança na Idade Média, século XIII, não era levada em conta: um rei menor, era um enorme inconveniente. Citava-se o Eclesiástico: “Infeliz a cidade cujo príncipe é uma criança ”! O rei criança é incapaz de se defender nas questões terrestres e de ser um intermediário aceitável diante de Deus.
São Luís tornou o rei o responsável pela Justiça. Os súditos podiam apelar para a justiça do rei. Aí está o fundamento dos futuros tribunais de apelação. A partir de 1254, essa seção da corte, que administra a Justiça em seu nome, passou a ser denominada Parlamento.

Luís IX, profundamente cristão, não gostava dos judeus, que se recusaram a reconhecer o Cristo. Ele condena o Talmude, porque este, do seu ponto de vista, diz horrores sobre Jesus e apresenta a Virgem como uma prostituta! É verdade que São Luís ficou desorientado com esse problema. Segundo disse: “Os cristãos têm um chefe, trata-se do prelado. Os judeus não têm ninguém; devo, então, ser o prelado dos judeus: puni-los quando se comportam mal, mas também protegê-los quando são injustamente atacados...”

Ele foi um incentivador das últimas Cruzadas! Tentou mudar o espírito da Cruzada, misturando objetivos militares e interesse de conversão religiosa.

Francisco de Assis não o precedeu, em vão, na Terra Santa! São Luís, partindo com todos os preconceitos antimulçumanos da época, ao perceber que aquelas pessoas eram religiosas, foi sacudido pela piedade delas, ficando atônito com a biblioteca que o emir carregava consigo em sua tenda, mesmo na guerra. Enfim, o indivíduo São Luís também foi procurar na Terra Santa, mais ou menos, o martírio.

O papa Bonifácio VIII o canonizou em 1297, 27 anos após sua morte. Os milagres ligados à sua pessoa contaram menos que as virtudes do indivíduo. Ele foi um modelo ideal de rei cristão. São Luís teve importância como homem. Seu caráter, sua humildade deram motivos para isso.

Vamos construir a globalização que nos convém

Qual o impacto dos
atentados sobre o
processo de globalização?

Há uma linha mais ou menos contínua de perseverança da globalização como futuro da história. Essa tendência é estimulada pelo progresso das técnicas e dos instrumentos de comunicação. Na Antiguidade, foram as estradas romanas; da Idade Média ao século XIX, foi a navegação marítima. Nos séculos XIX e XX, foram os barcos a vapor, o telefone, o telégrafo, o avião. Hoje em dia, é a internet.
Fernand Braudel ressaltou que a globalização capitalista modela o espaço político-geográfico. Ao redor de um centro, de uma cidade, sede de um organismo de impulsão, da Bolsa, funcionam "satélites" mais ou menos afastados. A relação centro-periferia domina esse sistema espacialmente hierarquizado. Foram os casos sucessivamente de Antuérpia, Amsterdã, Londres e Nova York. Creio sobretudo na importância de certos espaços e Estados econômico-políticos. Na Antiguidade, foi a Roma mediterrânea, da Idade Média ao século XIX, a Europa, hoje em dia, os Estados Unidos. Quase sempre surge uma saudável e racional resistência a essas hegemonias centrais.
Essa resistência pode degenerar e assumir formas extremas e condenáveis, sobretudo no caso da globalização atual, em que certos extremistas podem colocar-se como vítimas e responder com a arma do terrorismo. Sendo os Estados Unidos a potência dominante da globalização atual, os atentados de 11 de setembro foram a resposta de grupos que se apresentam como os intérpretes de populações muçulmanas que entendem a globalização dominada pelos Estados Unidos como uma opressão.
Detendo-me em dois dos principais tipos de globalização histórica, pretendo abordar de forma sucinta o que talvez pareça óbvio, mas que julgo ser útil para a reflexão e a discussão do que se pode chamar de progresso acarretado pela globalização. No fenômeno da globalização há uma idéia de resultado, de produzir qualquer coisa; mas, se há um progresso, há simultaneamente males que estão ligados às globalizações históricas e colocam em pauta os perigos da globalização atual. O que Roma ofereceu às regiões que ela dominou por séculos? Ela trouxe a paz. A pax romana é um elemento ligado à dominação romana. Por conseguinte, o espaço da globalização pode e deve ser considerado um espaço pacífico. Evidentemente, há que se perguntar o que significa essa pacificação, como ela foi obtida e o que representa a dominação mesmo pacífica que ela ofereceu. Por outro lado, a globalização romana promoveu um sentimento entre os habitantes ou, ao menos, entre a camada superior dos habitantes desse espaço mundial, de uma cidadania universal ­ cidadãos do mundo. O exemplo mais conhecido é o de Paulo de Tarso, São Paulo, esse judeu em via de se tornar cristão que afirmava com toda a força, como proteção e orgulho, "civis romanus sum", "sou cidadão romano". Em 212, o imperador Caracalla proclamou um edito atribuindo a cidadania romana a todos os sujeitos livres do império, não importando a origem étnica ou cultural. Ademais, a globalização romana resultou na formação de um espaço jurídico em que existiam, portanto, noções e práticas de direito que eram ligadas a essa pacificação e que a acompanhavam. Daí provém ainda hoje a noção de Estado de direito. Enfim (secundariamente?), há um problema que vivenciamos ainda hoje, o problema da língua, da unificação lingüística. É um terreno delicado no qual se trata de encontrar um equilíbrio entre a língua materna e a língua de comunicação e de civilizações, língua que não é superior, porém mais útil, abrangente, sociável.
Em compensação, o que se deve apontar como débito dessa globalização? Pode-se resumir afirmando que, ao termo de um longo período de vários séculos, a globalização romana se mostrou incapaz de integrar ou assimilar novos cidadãos, aqueles que ela denominou de "bárbaros" e que, não podendo ser integrados no espaço e no sistema romano, sublevaram-se contra esse espaço. A globalização provoca, em maior ou menor tempo, a revolta daqueles aos quais ela se tornou não um benefício, mas uma exploração e mesmo uma exclusão.
Quanto à colonização ligada à expansão da Europa e que acabará sob as formas do capitalismo, ela começa nos séculos XV e XVI e atinge sobretudo a África e a América. Dentre o que poderíamos chamar de progresso, deve-se mencionar que ela pôs um fim – choca-me o fato de se mencionar isso tão raramente – à crueldade das dominações e das culturas pré-colombianas na América. Os Estados astecas, os incas e até os maias eram de uma grande crueldade interna, de que o exemplo mais evidente eram os sacrifícios humanos. Da mesma maneira, tanto na América como na África, a colonização européia, apesar de suas injustiças e seus males, fez mais ou menos desaparecer as guerras endêmicas entre clãs e etnias.
Um problema muito importante no que toca à globalização diz respeito à saúde, ao estado biológico das populações. Aqui também a balança não encontra um equilíbrio. Na América, o resultado foi globalmente catastrófico. Os colonizadores trouxeram involuntariamente, salvo talvez indiretamente pela difusão do álcool, suas doenças, micróbios, bacilos, que perturbaram profundamente o equilíbrio biológico dos povos globalizados. Mas também há que se observar que essa colonização promoveu um progresso na higiene e na medicina – e isso é particularmente verdadeiro para o caso da África contemporânea. No entanto, não estou cedendo ao mito dos colonizadores franceses, em particular do século XIX e da Terceira República, ao dizer que a globalização deve proporcionar, e freqüentemente proporciona, a difusão da escola, do saber, do uso da escrita e da leitura. É certo que no outro prato da balança dois grandes males se apresentam: o primeiro é o que eu chamo de violação das culturas anteriores dos povos por meio de uma verdadeira destruição dessas culturas, e aqui entra em cena um componente da globalização que é a religião. O terreno não é apenas aquele da civilização, mas também aquele da religião. É um problema enorme em que a posição de cada um e sua sensibilidade podem levar a posições particulares, mas prefiro falar – não sou o primeiro a fazê-lo, mas não estou certo de que o faço de maneira aprofundada – do que se pode denominar, com risco de chocar certo número de meus leitores, de perigos do monoteísmo. A globalização adquiriu um caráter monoteísta. A história comprova que não raro o monoteísmo desliza para a intolerância e mesmo para a perseguição. O Deus único não se contenta apenas em caçar os deuses anteriores, ele também destrói toda a civilização que está relacionada a eles e impõe à sociedade globalizada um modelo de sociedade dominado por um poder absoluto. Em seu mais alto nível, a globalização acarreta o maior dos males que pode sofrer uma sociedade: a recusa da tolerância. Por outro lado, e aqui se trata de ordem social, para retomar um termo de Braudel, percebe-se que, depois que o aspecto econômico se torna primordial, a globalização desenvolve, cria ou até mesmo exacerba as oposições entre pobres e ricos ou dominadores. A pauperização é um mal até hoje praticamente inevitável das globalizações. Para voltar ao papel das culturas, quero sublinhar de uma vez que as globalizações não violaram apenas as culturas, mas a história. Tal questão está no cerne de minha reflexão. A expressão inventada, geralmente pelos colonizadores, "povos sem história", e retomada pelos etnólogos imersos nas próprias culturas, dizimou populações que de fato tinham uma história, geralmente uma história oral, uma história particular e que foi sem dúvida destruída. A destruição da memória, da história, do passado é algo terrível para uma sociedade. A globalização deve assumir as histórias particulares anteriores, não as eliminar.
Minha conclusão é simples e talvez banal: deve-se supervisionar, controlar e combater os perigos da globalização e fazer frutificar as potenciais contribuições positivas. Os principais perigos são, a meu ver, a dominação do econômico, o desenvolvimento da desigualdade e da injustiça social e a uniformização, a qual nunca é aceitável. Que existam compromissos sociais e políticos que façam o conjunto funcionar é admissível, mas a uniformização não é um ideal a ser proposto para a humanidade. Deve-se, portanto, desenvolver as instituições, os movimentos, os ideais que possam fazer triunfar com a globalização a partilha, a paz no respeito das diversidades. Uma globalização assassina das diversidades é nociva e catastrófica.

Jacques Le Goff
O mais eminente historiador francês da atualidade,
autor de dois livros lançados no Brasil:
a vida dos santos São Francisco de Assis e São Luís

Tradução de Fábio Duarte Joly

Homenagem a Johan Huizinga

Em 1º de fevereiro de 1945, morria, na pequena cidade holandesa de De Steeg, confinado pelo exército nazista,

o grande historiador holandês Johan, Huizinga, nascido em 1872.

A entrevista que segue abaixo foi concedida pelo renomado historiador francês Jacques Le Goff a Claude Mettra, em 1980, quando uma outra edição francesa do livro tornou-se fiel a seu título original, Outono da Idade Média, antes, como em português o título era Declínio da Idade Média, Le Declin Du Moyen Age.

Posto que ela continua surpreendentemente viva e traz um olhar deveras profético, a obra maior de Johan Huizinga representa um território que cada geração descobre mediante um olhar diferente. No seu primeiro encontro com o público francês, ela surgiu sob a luz agônica que evidenciava em seu título inicial. O séc. XV era então visto como a noite escura que precede a aurora da Renascença. Totalmente outra é a visão de Huizinga, como demonstra aqui Jacques Le Goff nesta entrevista a Claude Mettra.

CM- O gde livro de J. Huizinga, “L`Automne du Moyen Age”, publicado nos Países Baixos em 1919, foi traduzido na França em 1932 e apareceu sob o título “Le déclin du Moyen Age”. A escolha de tal título é significativa, uma vez que se refere a uma visão cara a historiografia do séc. XIX: a Renascença nascida como um mundo novo, teria de surgir das cinzas do mundo antigo, um mundo velho, decrépito, precisamente no séc. XV que é o período privilegiado de J. Huizinga. E is que regressamos a “L`Automne du Moyen Age”. Mas qual Outono?

JLG- Sem dúvida Huizinga foi influenciado pelo livro de Spengler: “Le déclin de L`Occident” que foi muito mais criticado do que elogiado por ele. Contudo a tradução francesa do livro é uma traição. À primeira vista, “O Outono da Idade Média”, longe de ser uma desvalorização moral que porta a palavra declínio, nos instrui a beleza e a dimensão poética do livro. E esta poesia em última instância está refletida na tradução em toda a sua amplitude, pois toda a grandeza que J. Huizinga tem da história perpassa a palavra Outono.

O Outono é esta estação em que aparentemente toda a fecundidade e todas a contradições da natureza parecem exasperar-se. É nela que, na arte, Eugenio d`Ors chama de fase barroca, onde a natureza se manifesta nua, sem máscara, a exaltação das tendências profundas de uma época. Essa exaltação em si é fascinante. Pois, como canta Agrippa d`Aubigné:

“uma rosa outonal e mais que deliciosa”

Num tal momento da história, os contrastes surgem com extraordinária clareza, quando se pode compreender melhor o que é uma civilização, quando se tem em plena luz as tensões que lhe são implícitas.

CM- E seria no outono que se elabora a fermentação para a primavera que está para chegar.

JLG- Penso que se deveria perguntar a J. Huizinga qual seria a questão fundamental de seu livro, ele teria de falar sobre a imbricação íntima da Idade Média nisso que chamamos Renascimento. Pois a Idade Média do século XV é um autônomo exasperado, que traz ao lado de toda morte o seu contrário: uma extraordinária pujança de tal modo viva que continuará presente em pleno séc. XVI, como bem o mostra Lucien Febvre no seu Rabelais. Da mesma forma no séc. XV é o século seguinte que se faz perceber.

Em realidade, sabe-se o quanto Huizinga esteve no gene das periodizações imperativas que tiveram curso na pesquisa historiográfica. Os conceitos de Idade Média e Renascença são para ele formas vazias. Ele sabia muito bem que o problema estava além da repartição abstrata do tempo. Quando se atinge as camadas profundas da história, se percebe que há continuidades.

Há as camadas que insistem em se exasperar, outras em serem afáveis. Outras nascem lentamente; mal se enxerga a fonte. Em tal nível de profundidade, a periodização se torna impossível.

CM- E esta poderia ser a explosão implícita nos quadros temporais presentes no “Outono da Idade Média”, essa liberdade, essa atitude algo oceânica, mais em acordo com a sensibilidade de 1975 que à de 1920?...

JLG- De fato, o livro parece ser um pouco moderno em demasia para o momento em que apareceu, ainda que não tenha produzido o mesmo choque. Ou, tal finalidade da visão de J. Huzinga, e creio que a oportunidade de se obtê-la a partir de quaisquer palavras-chave que põem nua a natureza desta descoberta do passado.

E a bordo a palavra “vida”. Como testemunham os próprios títulos dos capítulos do livro: “O sabor acre da vida”, “A aspiração por uma vida mais bela”, “A arte e a vida”...É um dos temas que nos reporta a Lucien Febvre.

Mas o que significa essa fome de vida? Que em 1919 os historiadores que não eram marxistas e tampouco se julgaram herdeiros do positivismo puderam enfileirar-se diante de um certo vitalismo. Mediante a vida, eles tentaram incorporar a biologia à história, eles buscaram a presença do corpo vivo, dentro de um ambiente ele mesmo vivo. Na primeira página do livro, esta constatação, fundamental: “A doença e a saúde apresentavam um grande contraste”, e um pouco mais além, “A oposição entre a luz e as trevas, o silêncio e o barulho era ainda maior que hoje em dia”.

Em primeiro plano, a palavra “vida”: o uso do corpo, e dos sentidos.

CM- E em relação a esta relevância do cotidiano define-se por outro lado isto que está além do corpo, além dos sentidos. J. Huizinga vai fazer do sonho um personagem ativo da história.

JLG- A palavra mesmo de sonho se reencontra como aquela de visão, todas as vezes que J. Huizinga vem nos livrar da visão global dos homens da Idade Média. Há o sonho de heroísmo e de amor, herança da cavalaria; há a visão da morte, a presença constante das emoções, quer reveladas ou escondidas, e dos fantasmas. Há uma bifurcação psicanalítica que se encontra, na terceira palavra chave, após vida e sonho no Outono da Idade Média, a palavra Imagem.

Pois aqui tudo aquilo que é imagem é posto em primeiro plano. J. Huizinga se esforça por enfatizar a imagem e todo o campo imaginário em detrimento do que os marxistas chamam de infra-estruturas econômicas, por assim dizer. Para os marxistas tradicionais toda a representação do mundo pertencem ás superestruturas.

E aqueles que hoje nos confirmam as intuições de Huizinga não são os historiadores, são os etnólogos, feito Maurice Godelier por exemplo, que descobriu nas sociedades arcaicas um pensamento simbólico e as representações profundamente inscritas no desenvolvimento humano, que eles definem como infra-estruturas. E não é sem razão que com um pressentimento genial Huizinga se refere frequentemente à etnologia e às comunidades primitivas, ainda que seu conhecimento pareça confuso e seu comparatismo seja pouco crítico.

CM- A este olhar sobre o sonho está ligado um olhar sobre as quimeras e sobre o que hoje aprendemos a chamar de loucura. Sob certos aspectos a descrição que Huizinga faz da relação medieval entre os indivíduos e o sonho parece ir de encontro com o descontentamento das correntes anti-psiquiátricas atuais, representadas por Ronald Laing. Para ele o séc. XV deu ao individuo uma identidade pessoal inalienável. E a rispidez do Outono Medieval seria quase um anti-loucura.

JLG- Por muito tempo fomos batidos por pelo conceito de uma Idade Média desconhecedora do indivíduo. Esta é uma das falhas do belo livro de Eric Erikson sobre Lutero, pois ele vê o indivíduo tendo sua identidade formada a partir da reforma. Na verdade, no séc. XV, a relação entre indivíduo e grupo é singular.

A pessoa se constitui a partir da afetividade, sensibilidade e emoção, e é isto que estamos em via de redescobrir. Resta saber de que material dispõe um historiador para descrever tal afetividade. J. Huizinga se apoiou na literatura e na arte....Evidentemente, se houve alguma mudança depois de 1919, foi essa aproximação da literatura. Depois desse período a sociologia da literatura nos trouxe grandes luzes para a relação entre as obras e o real (?), como testemunha temos por exemplo o belo livro de Erich Kohler, “A Aventura cavaleiresca : ilusão e realidade no romance cortês”. Globalmente, J. Huizinga considerava a literatura como expressão da sociedade, até mesmo seu espelho conquanto com algumas dúvidas. Ele alega que a literatura é uma realidade entre outras, ainda que traga relações fortes de sentido com estas outras realidades.

No mínimo as obras fornecem o inventário de um certo número de fenômenos que hoje em dia a História considera fundamentais: o modo como as pessoas comiam, se vestiam, divertiam, brigavam, amavam. Desde então, os historiadores tentam fundar um “corpus” da realidade do tempo, o que Huizinga não pôde suspeitar. É necessário reconstituir, por exemplo, a partir de textos e da iconografia, o sistema gestual da Idade Média ou de um período da Idade Média. Mas esta é a questão. Em se buscando ajuda nos trabalhos dos etnólogos, seria possível uma aproximação das intuições de J. Huizinga: o fato de que deve-se ir longe em busca dos sentidos de representação de uma sociedade e do lugar que este sistema ocupa na estrutura da sociedade e na “realidade”.

CM- Na busca por representações J. Huizinga considera fundamentais a inteligência do corpo e do princípio sensorial. A vida se dava mediante o uso que o homem fazia da orelha, do olho, boca, mão, nariz. O Outono da Idade Média está repleto de sons, perfumes, e mesmo de carícias.

JLG- Como pode um historiador abarcar tal uso dos sentidos? Tarefas consideráveis estão em curso, em particular nas pesquisas sobre a representação do corpo feminino na literatura, nos tratados de medicina, em todas as fontes que são testemunhas.

Grosso modo, temos uma documentação profundamente mais vasta que a de que dispunha Huizinga. Resta lê-la. Um grande progresso esta sendo feito, graças aos historiadores e aos filósofos da história como Paul Zumthor e Michel Foucault adeptos da noção de documento-momento. Contrariamente ao que cria a história positivista, o documento não é um material que se encontra ao acaso: ele detém o segredo de uma época, as razões precisas, voluntárias e involuntárias, e não podemos utilizar deles sem antes analisarmos seu lugar e função no sistema social em seu conjunto.

Resta que não sabemos como encontrar o documento-momento. Em seguida, há os silêncios da história, pois uma sociedade funciona silenciando-se sobre uma parte de si mesma.

CM- E as pessoas também funcionam da mesma maneira.

JLG- A relação do historiador com os silêncios é extremamente significativa.

O silêncio, essa foi uma das grandes descobertas de Michelet. Mas ele a interpretou à sua moda: ele o via sobretudo como o espelho da opressão. O silêncio, este seria a palavra totalmente reduzida, e com uma visão por sua vez passional e perigosa da História como ressurreição integral do passado, ele quis, intuitivamente, preencher os silêncios. Mas ele os preencheu consigo mesmo, pois ele tinha uma personalidade devoradora. Sendo assim, se se conhece Michelet, seus delírios, sua obsessões, vê-se os silêncios preenchidos por sua própria paixão, eis o que o historiador deve render à obra de Michelet. De onde a importância do ensaio de Barthes, para nós, leitores críticos da história da França.

Todavia por trás de todos os silêncios esconde-se o psiquismo profundo de uma sociedade. Como decifrá-lo? Aqui o historiador fatalmente penetra nos territórios da psicanálise. E é fato que J Huizinga, particularmente, logo que dá a melancolia um papel privilegiado, pois a partir da melancolia ele escreve (<<>>), e desnuda um conceito intelectual e artístico solidamente ancorado na sensibilidade intra-biológica da época.

É isto o que conduz Huizinga a bordo da psicanálise, este erotismo. É isto que é assaz assustador em 1919, e explica largamente o fato de J. Huzinga pertencer a uma cultura, aquela dos antigos Países Baixos (que é também a mesma de outro grande historiador dessa geração, Henri Pirenne, viva nas paisagens, nas imagens de Bosh e de Breughel), de uma terra tradicionalmente aberta a esse tipo de curiosidade.

É isso que permite a J. Huizinga descobrir o fundamento erótico no espírito de coragem da Cavalaria. Ele compreende assim como a ética coletiva pode ter por fundamento seu próprio recalque. E qual seria o do séc. XV? As pessoas tinham uma noção muito viva do corpo, viviam sua sensualidade. Se houve recalque, foi num outro nível.

Por compreendê-los, ele pode buscar ajuda de certas análises weberianas. Uma das idéias fundamentais de Max Weber, que estuda a relação entre capitalismo e protestantismo, é a seguinte: em se tolhendo as energias de se desdobrarem no campo do prazer, através da sensualidade, o protestantismo as canaliza para o trabalho, ao crescimento econômico, para o desejo do ganho.

Durante muito tempo, a Idade Média obteve êxito em integrar o recalque a uma certa liberdade dos sentidos. Esse êxito se deve ao fato de que o Cristianismo medieval se ter revelado capaz de unir duas modalidades de religião: a religião popular e a dos clérigos que por sua vez tendia a ser uma religião racionalizada.

Ou, no final da Idade Média, essa união areja-se(briser). Eis o triunfo da religião institucionalizada, racionalizada. Isso será ainda mais verdadeiro no século XVI, tanto para o catolicismo quanto para o protestantismo. Por conseqüência a religião popular não mais está integrada, é oprimida, não mais um modo de se exprimir a magia.

CM- E se volta assim para a feitiçaria.

JLG- Sim, a relação entre a nova religião racionalizada e outra popular tornou-se demente, condenada à loucura, exprimiu-se através da feitiçaria e de sua repressão, uma vez que a feitiçaria só existe se houver repressão.

Nesse sentido o séc. XVI é um período limítrofe e J. Huizinga tem uma visão muito clara das tensões extremas e de seus contrastes que irão provocar as grandes revoluções. É mediante essa ruptura entre as duas formas de religião que J. Huizinga toma consciência das duas formas de sublimação que habitam a Idade Média ao seu final: de um lado a fachada religiosa dos clérigos e se há uma fachada somos reenviados ao crivo psicanalítico; e do outro lado a aspiração a uma vida mais sublime através do erotismo.

É isso o que desconcerta num olhar sobre a sociedade medieval, é isso que J. Huizinga, no seu intuito de chegar às profundezas, de se lançar ao outro, descobre o séc. XV como o etnólogo descobre a sociedade arcaica, com o sentimento de quem é estranho ao seu objeto, de quem não o compreende. Trata-se de uma humildade absolutamente nova na pesquisa histórica.

CM- Um dos aspectos mais desconcertantes e controversos da paisagem medieval descrita por J. Huizinga, é por em questão o simbolismo medieval. Ele percebe, mediante um deslizamento do simbolismo à alegoria, um sistema de decadência, como se as imagens tivessem perdido sua significação dinâmica, e não passassem de formas frias, sem enlace algum com a sensibilidade da época.

JLG- O horizonte do simbolismo medieval é encontrado, desde então convulsionado, renovado, em particular pelos historiadores da literatura, como em Jollès e seu estudo sobre as formas simples e Paul Zumthor em seus ensaios sobre poética medieval. Em pouco tempo apareceram cinco livros sobre o romance da rosa, e todos propõem uma reabilitação da parte propriamente alegórica de Guillaume de Loris, que, em relação àquela de Jean de Meung, era considerada muito formalista e desprovida tanto de poesia como de conteúdo.

Tem se dado conta de que o universo alegórico, longe de ser um espelho do gratuito, corresponde a uma verdade estética. Certamente, esta cultura livresca é uma cultura de clérigos, resta saber como ela foi recebida, consumida, e como um sistema de representações elaborado em meio aos melhores e mais privilegiados pôde, ao nível do povo, servir de fonte de nutrição no plano imaginário.

CM- Não me parece que o simbolismo tenha se tornado agonizante ou gratuito em momento algum no séc. XV, pois ele se manifesta com esplendor durante toda a primeira Renascença, e teve sem dúvida um papel muito forte nas ressurgências do mundo antigo.

JLG- É o que sublinha J. Huizinga ao final de seu livro: <<É da alma da Idade Média em si que surgiram os novos tempos, e apenas agora isso é reconhecido. A Antiguidade não teve papel um papel representativo em seu início- o da IM. A Antiguidade não teve, ao um papel, tão >>. Em verdade a referência à Antiguidade feita pelos homens da Renascença não passou de um estratagema para que exprimissem um certo número de descobertas e descontentamento contra a rotina. Eles se serviam do passado para testemunhar sua própria novidade, e estavam bem presos nessa armadilha. É dentro deste contexto que se pode medir o quão abusivo é nomear a esta época de Renascença, e quanto de efetivo se opera em tal termo, tanto que Jacob Burckhardt, que tanto admirava Huizinga, deveria ser revisado.

Pois a originalidade de uma época não pode ser definida pelo retorno que se obtém de um grupo de intelectuais debruçado sobre uma época antiga: há as continuidades históricas. E a chave de um período não pode jamais estar presa há dez séculos antes, obliterando-se tudo o que há no intervalo. Naturalmente, para se compreender o que é esta nossa civilização, há que se remontar desde o neolítico, mas remontando continuamente, sem saltar séculos inteiros.

Para se compreender o que se deu no momento da Renascença, não é necessário procurar em Roma ou na Atenas de antanho, mas observar o que se encontra imediatamente antes.

Há um exemplo particularmente alarmante. Atribui-se à Renascença o nascimento do capitalismo, a consideração pelo trabalho. Essa sacralização do trabalho exprime-se com força na maldição que pesa sobre a mendicância regulamentar, daquele que poderia trabalhar e prefere viver como parasita do trabalho alheio. O mendigo regulamentar está pregado ao pelourinho, não só nos países protestantes, mas também nos países católicos.

Ou o momento em que esta figura social em particular é rotulada é o séc. XV, mas ela nasce no XIII. Estudos recentes sobre os amantes vagabundos e os mendigos hereges, aqueles de Jean-Claude Schmidt, o demonstram claramente. Entre esses marginais, ainda mais perigosos eram os religiosos, a igreja do séc. XIV os qualifica como hereges. Esta era a etiqueta de exclusão da sociedade, no séc. XV eles se tornam igualmente exclusos, ainda que qualificados desta feita de mendigos oficiais. É no coração do Outono da Idade Média que se forja o estereótipo que conhecerá um grande renome nos tempos modernos.

CM- J. Huizinga fala da Idade Média no seu conjunto. Não se poderia sendo assim perguntar se a Idade Média de seu interesse não seria aquela dos Países Baixos, e mais amplamente a atmosfera territorial flamenga ou borgonhesa?

JLG- Não há um subtítulo na obra de J. Huizinga do tipo cidade Neerlandesa, França e Países Baixos, o livro é sobre a unidade cultural da época, a saber, a cristandade. Neste mesmo período na Itália ou em Languedoc, encontra-se basicamente a mesma ideologia dominante, aquela representada pela Igreja, e as mesmas estruturas sociais. Mas a paisagem cultural e mental é todavia totalmente diferente. E nessa busca por uma história das profundezas, faz-se mister perceber como uma mesma cultura, com todos seus sofrimentos, revela uma extraordinária diversidade.

É isto o que nos faz perceber em meio a esta diversidade o raio comum que as fundamenta em todos os movimentos regionalistas. Percebe-se bem hoje em dia que as entidades sociais são as herdeiras de um longo passado enraizado em um país particular, um passado de natureza regional, que escondem mais ou menos, e sob períodos mais ou menos longos, uma história unificante.

De um outro golpe, alhures, percebe-se melhor os limites da reivindicação regionalista. Se não se tem em conta que a raiz regional, que foi golpeada, reduzida ao silêncio, ignora-se todo o peso da história unificante. Aquela que Michelet põe em cena quando empreende a descrição da França como uma personagem geográfico-histórica nascida da aglomeração sucessiva de diversas províncias. Aqui, há um pouco o movimento contrário: J. Huizinga pôs em cena uma certa experiência histórica da Cristandade como um todo.

A vida cotidiana e as festas

Texto extraído da Obra de Le Goff "O Apogeu da Cidade Medieval"

Os documentos que nos informam sobre a vida cotidiana do citadino desse período são raros e fragmentários. Apesar dos fabliaux e dos ditos, os burgueses, e principalmente os "miúdos", ainda não se impuseram o suficiente, como no fim da Idade Média, para que a literatura e os atos da prática lhes consignem, salvo excepcionalmente, a memória. Contudo, podem-se determinar alguns comportamentos específicos dos habitantes da cidade no cotidiano.

Em primeiro lugar está subsistir, alimentar-se . Vimos que o abastecimento é um grande problema, prioritário, para a cidade. O citadino, mais ou menos de acordo com os seus meios, é em relação ao camponês um grande consumidor de pão, desde que se libertou (sob Filipe Augusto) da obrigação [pág. 222] de passar pelo forno do senhor, o forno banal. O citadino assa o pão em sua casa ou compra-o num dos numerosos padeiros. Mais ainda, em relação ao camponês, o citadino é um grande consumidor de carne e, em relação ao nobre, que por prazer e por prestígio come muita caça, ele consome muita ave. É também maior consumidor de vinho e menor de sidra e de hidromel, salvo talvez em Flandres. Gosta de queijo e em Paris, no século XIII, aprecia-se o queijo de Brie ("o queijo dos reis e o rei dos queijos"), os queijos da Cham-pagne, da Normandia (pont-l’éveque, gournay), de Touraine e de Auvergne. A cidade do século XIII é também vítima da mania das especiarias, das especiarias novas, longínquas, trazidas pelo grande comércio (canela, cravo-da-índia, noz-moscada). Ela descobre a mostarda fabricada pelos dijoneses já no século XII. Em compensação, como os camponeses, ela se serve sobretudo, como gordura, do sain de porco ("banha" e "toucinho").

Na ordem do vestuário, o principal fenômeno perceptível é a imitação do traje aristocrático pela burguesia rica. As leis suntuárias de Filipe, o Ousado (1279), e de Filipe, o Belo (1294), têm por finalidade recolocar cada qual no seu lugar e antes de mais nada os burgueses ousados demais: "nenhum burguês terá carro, nenhum burguês nem burguesa usará nem pele de esquilo, nem cinzenta, nem de arminho... nenhum burguês nem burguesa poderá usar nem ouro, nem pedras preciosas, nem coroa de ouro ou de prata... nenhum burguês nem burguesa terá tochas de cera"... (E. Faral).

Não poderão comprar tecidos acima de um determinado preço. Um jovem burguês de Paris, rico e instruído, Pierre Gentien, compôs por volta de 1290 um poema, Le tornoiement des dames de Paris, onde desfilam as mulheres das grandes famílias burguesas de Paris: os Anquetin, os Arrode, os Barbette, os Bigue, os Boual, os Bourdin, os Chançon, os Gentien (sua própria família), os Mareei, os Pidone, [pág. 223] os Savrasin. São só roupas de panos raros, jóias caras, e essas damas têm, a exemplo dos nobres, suas armas.

Por certo, a grande burguesia, sobretudo em Paris, alcançou uma grande fortuna, uma posição incomparável com a situação da qual partiu. Mas a literatura não lhe concederá demasiado? Ela a pinta, sem dúvida, mais sob as imagens do seu desejo do que sob as da sua realidade. São, em todos caso, os códigos alimentares e indumentários a que ela aspira seguir e mostrar, na sociedade medieval, que é a do parecer. Um parecer que a sociabilidade urbana exacerba e tende a tornar cotidiano.

Em nível de um cotidiano mais modesto, reencontramos as preocupações essenciais da alimentação.
Um regulamento da comissão municipal de Saintes-Maries-de-la-Mer em 1286 — editado e estudado por P. H. Amargier — revela as práticas dos mercadores contras as quais é preciso defender os habitantes. Quatro acusados principais, os açougueiros, os peixeiros, os padeiros, os moleiros, e a totalidade dos próprios habitantes. Os açougueiros se agrupam para impor preços elevados, misturam carnes estragadas às carnes boas e fazem da rua do matadouro um lugar fétido. Os peixeiros vendem peixes podres misturados aos bons. Os padeiros fazem fornadas suplementares, para as pessoas que têm meios de pagá-los acima do preço fixado. Os moleiros enganam quanto ao peso do trigo ou da farinha. Os habitantes jogam sebo fétido nas ruas. Finalmente, o problema de água potável é sério: alguns a armazenam para vendê-la, outros a poluem por negligência.

Se desse humilde cotidiano nos elevarmos para o nível superior das festas que rompem tal monotonia, tampouco disporemos de uma documentação suficiente para inventariar e analisar um sistema festivo urbano nessa época. O ciclo das cerimônias é dominado pelas festas religiosas, freqüentemente sem vínculo particular com a sociedade urbana, [pág. 224] e pelas festas reais e principescas. Quando muito, pode-se notar que em Paris, nos reinados de São Luís e Filipe, o Belo, o Palais Royal se abre ao povo citadino por ocasião dos grandes regozijos reais, notadamente nas cerimônias através das quais os filhos do rei são armados cavaleiros (o futuro Filipe, o Ousado, no Pentecostes de 1267, Luís de Navarra, os filhos de Filipe, o Belo, de Filipe de Valois e duzentos jovens nobres no Pentecostes de 1313).

Arlette Higounet-Nadal observou, além das festas religiosas tradicionais, festas mais diretamente ligadas à comunidade urbana de Périgueux.
Há, em primeiro lugar, as festas de acentuado caráter tradicional que se desenrolam em torno do chafariz da Clautre, no centro da cidade de Puy-Saint-Front, chafariz esse que sempre conservou "um certo caráter sagrado". Lá realizava-se a Vigília de São João, festa "fortemente impregnada de paganismo" (gostaríamos de saber mais a respeito dela). Ela é atestada por documentos de arquivos em 1320-1321, 1321-1322, 1322-1323, 1323-1324 e 1328-1329. Por outro lado, a primeira referência à plantação de uma árvore de maio no chafariz data apenas de 1430.

Outras festas, atestadas desde o século XIII, manifestam também a apropriação, por parte dos burgueses, dos divertimentos tradicionais. São as "caridades", festas durante as quais se distribuíam víveres aos pobres com fundos provenientes das rendas dos burgueses e de doações testamentárias. A caridade essencial era a da Terça-Feira Gorda, do "Mardi Lardier", denominada Baco. Ela era marcada principalmente por uma corrida de mulheres. Distribuía-se carne salgada aos pobres e levava-se parte dela aos três conventos mendicantes da cidade. A caridade da segunda-feira de Pentecostes, que consistia numa distribuição de pão, era acompanhada de festejos cujos pormenores são desconhecidos.

Em Paris, podem-se observar dois fenômenos festivos particulares. [pág. 225]
O primeiro são as festas ligadas ao meio estudantil. Elas se realizam sobretudo por ocasião da promoção dos licenciados à categoria de mestres (são os ancestrais dos nossos "pots de thèse") e dão lugar a danças e cortejos que a Igreja denomina "procissões do diabo". Há também os divertimentos que se estendem de 6 de dezembro, dia de São Nicolau, patrono dos estudantes, até o Natal, e no decorrer dos quais os jovens universitários dão espetáculos teatrais.

O segundo fenômeno é a prática freqüente, havendo um pretexto para a festa, da dança e particularmente da dança de roda camponesa, a carole. Em Paris, o povo se entrega a ela sobretudo no domingo, em Saint-Germain-des-Prés. Contra essas danças, também elas danças do diabo, a Igreja ao que parece, invectiva em vão. Por trás dessas invectivas eclesiásticas, sente-se a urbanização, por esses citadinos dos quais muitos são camponeses recentemente imigrados, de práticas campesinas. Uma contracultura instala-se na cidade.

Estamos muito mal informados, para esse período, sobre as procissões de corporações e confrarias, de eventos municipais (entrega do cargo, por exemplo — como em Dijon — ao prefeito) que permitem, para épocas posteriores, estudar a hierarquia urbana nos cortejos e os itinerários processionais. A nova sociedade urbana ainda não parece ter constituído um sistema e um espaço festivos.

Le Goff vs. Vovelle

                            LE GOFF vs. VOVELLE
                         Um embate de longa duração



                                                                                                  Menotti Orlandi *



 RESUMO
   O artigo é um estudo comparativo tendo como referência dois autores/ representantes de uma das correntes historiográficas:Jacques Le Goff e Michel Vovelle. A Escola de Annales , história-problema e os dilemas do aparato intelectual das mentalidades lançando a semente da História Nova.




  Palavra-chave: Jacques Le Goff, Michel Vovelle, Escola de Annales, mentalidades











Aluno do Curso de História da Universidade Salgado de Oliveira, Belo Horizonte, MG, menottiorlandi@msn.com
                                                                             




 INTRODUÇÃO

        Não podemos comentar LE GOFF  e VOVELLE sem antes citarmos de  que escola vieram, tese que defenderam e suas origens. Isso se dá pela aproximação que se inscreve esses dois autores da historiografia, talvez por ambos serem fruto de um novo pensar historiográfico.

A Escola de Annales

       A “Escola de Annales” foi um movimento inovador  que surgiu na França em 1929, pelos historiadores franceses Lucien Febvre e Marc Bloch, dando origem ao que conhecemos hoje de Nova História. Tudo começou com a criação da revista Les Annales d' Histoire Économique et Sociale, a qual tinha como objetivo: eliminar o espirito de especialidade, promover a pluridisciplinaridade, favorecer a união das ciências humanas, passar da fase dos debates teóricos para a fase das realizações concretas, nomeadamente inquéritos coletivos no terreno da história contemporânea e como público alvo os grandes estudiosos das ciências sociais, a exemplo dos historiadores, sociólogos, geógrafos, etc. Embora tenha surgido na França o movimento dos Annales , conseguiu ao longo do século XX, expandir-se por todo o mundo adquirindo novos adeptos, os quais iriam contribuir para o crescimento dessa nova abordagem historiográfica.
     Define-se como Nova Historia  a história sobre a influência das ciências sociais e não mais sobre a influência das ciências naturais, isto é, até o surgimento dos Annales a história tradicional regia-se pela metodologia positiva, inspirada nas ciências naturais. Os Annales veio abrir os caminhos para a  evolução das diversas fases da vigente  ciência histórica. È neste contexto que MARTIN, Hervé e BOURDÉ, Guy, afirma o seguinte:
 “ Depois da fundação dos Annales..., o historiador quis-se e fez-se economista, antropólogo, demógrafo, psicólogo, linguista...,há uma história econômica..., uma maravilhosa história geográfica..., uma demografia histórica...; há mesmo uma história social... Mas se a história omnipresente põe em causa o social no seu todo, é sempre a partir deste movimento de tempo...A História dialética da duração... é o estudo do social, de todo o social; e portanto do passado e portanto também do presente”. ( MARTIN, 2000, p. 131).

História Nova
     
     A História Nova propõe uma compreensão dos fatos históricos na sua totalidade, não restringindo fontes ou abordagens, ampliando as possibilidades  de comprovações  a partir de documentos, sendo estes devidamente catalogados e questionados quanto á sua origem, contexto e onde foram redigidos. “Os documentos se referem á vida cotidiana das massas anônimas, á sua vida produtiva á sua vida comercial, ao seu consumo, ás suas crenças, ás  suas diversas formas de vida social “(Reis:1994,126)
   Portanto, a nova história privilegia  a documentação massiva e involuntária em relação aos documentos voluntários e oficiais. Nesse sentido, os documentos são arqueológicos, pictográficos, iconográficos, fotográficos, cinematográficos, numéricos, orais, enfim, de todo tipo. Todos os  meios são tentados para vencer as lacunas e o silêncio das fontes, mesmo, e não sem risco, os considerados como antiobjetivos. ” … ampliou-se a área dos documentos, que a história tradicional reduziu aos textos e aos produtos da                                                                                                                                             arqueologia, uma arqueologia muitas vezes separada da História. Hoje os documentos chegam a abranger a palavra, o gesto. Constituem-se arquivos orais; são coletados etnotextos.” ( Le Goff, 1990, p.10).
   

História-Problema
     
      A história-problema se caracteriza pela construção teórica, visto que o texto histórico é feito basicamente de teorias e não mais de forma narrativa, a base agora seria o problema, as hipóteses. Isso é o que vai marcar o rompimento da história narrativa com a história-problema, o fato de se despertar da objetividade para se prender á teoria, seguindo o caminho da ciência social. Nas palavras de Lucien Febvre: “... nunca se façam colecionadores de fatos, ao acaso (…) nos dêem uma História não automática, mas sim problemática .” ( FEBVRE, 1989, p.49)
      A história- problema construída pelo Annales é de fato uma “ nova história”. Houve uma inovação no trabalho do historiador,  nas condições e concepções, se antes ele escolhia mas não podia admitir, agora ele escolhe e expõe suas críticas, assim também, suas fontes e técnicas.

Mentalidades

     Antes de mais nada, esta modalidade historiográfica define-se por aquilo que examina em primeiro plano nas sociedades humanas: o modo de pensar e de sentir dos seres humanos. Busca-se, com a História das Mentalidades, identificar o que todos os seres humanos de uma mesma época teriam em comum. Haveria uma “ mentalidade coletiva” ?Lucien Febvre perguntava-se se existiriam modos de sentir e de pensar que fossem comuns a Cristóvão Colombo  e ao mais humilde marinheiro de suas caravelas. Esta pergunta foi retomada a partir dos anos 1960, e começa a se formar mais claramente esta nova modalidade da História a partir de autores como Philippe Ariès, Mandrou, MICHEL VOVELLE.
     Deve-se ainda ter em vista que a História associou-se também ao conhecido “ longa duração”, ou a “ tempo longo”.
     Objetos típicos da História da Mentalidades seriam as sensibilidades do homem diante da Morte ( Ariés, VOVELLE),  a história dos grandes medos dos seres humanos, a Feitiçaria ( Mandrou) e outras temáticas exóticas para os historiadores que se dedicavam a temas mais tradicionais.
     Os historiadores das mentalidades , vão encarar uma série de críticas nesse novo rumo que dão à sua prática historiográfica, já que a mesma apresentará uma série de imprecisões e ambiguidades , que segundo Vainfas “ contribuíram para o desgaste do próprio conceito” de mentalidades.
     Todo yin tem seu yang. Porem, é na nova história cultural que as mentalidade irão contribuir  e receber novas abordagens, novos desdobramentos, sem contudo, ser o fator determinante da pesquisa. Já que os historiadores da nova história cultural, como revela o Vaifas, não “ vão negar a relevância dos estudos sobre o mental, nem tão pouco renunciar a aproximação com outras disciplinas” - destaco isso pois uma das críticas á nova história e as mentalidades  foi a de quê , se abriu demais a novos saberes e questionamentos, e teria posto em “cheque” a legitimidade da própria disciplina.
    “ … a história das mentalidades não se define somente pelo contato com as outras ciências humanas e pela emergência de um domínio repelido pela história tradicional. È também o lugar de encontro de exigências opostas que a dinâmica
                                                                                                                                           

própria á pesquisa histórica atual força ao diálogo. Situa-se no ponto de junção do individual e do coletivo, do longo tempo e do quotidiano, do inconsciente e do intencional, do estrutural e do conjuntural, do marginal e do geral”. ( Le Goff, 1976, p.71).
      Os franceses LE GOFF e VOVELLE  influenciaram os não franceses, Eric Hobsbawm, Paul Veyne, Peter Burke, Ciro Flamarion Cardoso ( brasileiro)... e muitos outros.

Michel Vovelle

      Michel Vovelle è um historiador francês do século XX, especialista em séculos XVII e XVIII. Antigo aluno da  École Normale Supérieure de Saint-Cloud. A pesar de se aproximar do materialismo histórico de inspiração marxista, desde os anos 1990  tem contribuído a reabilitar o papel histórico do ator individual, até então pouco valorizado pela atenção que se dava as estruturas econômicas e sociais. Com Bernard Lepetit, foi o  precursor francês da microhistoria.
      Michel Vovelle é, talvez, a maior identidade em se tratando de mentalidades. Usando-se do conceito de Longa Duração, de Fernando Braudel ( historiador  francês , que compõe a Segunda Geração dos Annales), estudou  a mudança da mentalidade do homem perante a morte na França em um longo período através do levantamento que fez. Autor de , Ideologias e Mentalidades e Imagens e Imaginário na História, segundo Volvelle ( 1991) a história da morte continua uma história convulsiva, balançada por golpes brutais onde se cria uma série de sentimentos negativos com surtos na Idade Média da peste negra.
     Todavia é visto que as relações dos homens com a morte são sintetizadas conforme ideal coletivo ou individual.
     O estudo do medo da morte é um confronto com choque do silêncio; pois tal processo é tecido no silêncio involuntário. No entanto os pontos de atitude diante da vida e da morte dependem de motivações mais secretas, mais retrógrada nos limites entre a  biologia e a cultura, isto é uma inconsciência coletiva. A qual tem poder animador das forças psicológicas elementares que ajudam a superar o medo de morrer.
     Podemos assim afirmar que a história da morte se desenvolve em um processo coletivo e de longa duração que faz explodir os quadros de manifestações  onde se expressa o imaginário coletivo.

Jacques Le Goff

      Especialista na Idade Média, Jacques Le Goff costuma destacar tudo o que a Europa atual deve á cristandade medieval. Publicou uma obra volumosa em que se destacam, entre muitos outros : Les intellectuels au Moyen Âge ( Seuil, 1957), La civilisation de l'Occident médiéval ( Arthaud, 1964; EDUSC 2005) e Saint Louis ( Guillmard, 1996)
   Sobre as concepções de história, Jacques Le Goff, que marcou a historiografia com contemporânea com as suas idéias e com suas obras , explica o trabalho do historiador segundo as relações entre o que são a memória e as oposições passado/presente, antigo/moderno, progresso/reação.“O passado é uma construção e uma reinterpretação constante e tem um futuro que é parte integrante e significativa da história”. Isto é verdadeiro porque o progresso dos métodos e das técnicas  permite pensar que uma parte importante dos documentos do passado está ainda por descobrir.
    Jacques Le Goff pertence ao supra-sumo da elite intelectual francesa . Agnóstico , procurou formar uma posição equidistante entre os detratores e os apologistas Idade
Média, que viam-na como uma Legenda Dourada. Sua paixão pelo medieval o fez escrever seu maravilhoso livro “ O Purgatório”. Trata-se de um ensaio erudito de

sociologia histórico-religiosa. No final da década de 1960, quando Jacques Le Goff
assume a direção da EPHE, é o momento em que a História das mentalidades deixa de ser marginalizada e configura-se como paradigma hegemônico ( passando do “porão ao sótão”).
      Isto é o suficiente quanto á moldura, passemos então ao retrato.

Le Goff  vs. Vovelle

                                         Dilemas do aparato intelectual das mentalidades

                 Jacques Le Goof    ( J.G.)          vs.               Michel Vovelle   (M.V.)
Tempo das mentalidades: “ mentalidade é tudo aquilo que muda mais lentamente, história da lentidão na história
 Nem estudo do irrisório, nem “o essencial da história
Relativa autonomia
(*)Articulação a totalidades históricas explicativas
(1) Longa duração
Risco de fossilizar a história
(2) Resgatar  lado humano
(**)Explicar o sentido coletivo e global da história
(3)  Mentalidades e cotidiano
( revisão conceitual ).
A ) Combate a descrição de mentalidades: superficial e descritivo.
  B)  Vincular estudo do cotidiano a totalidades explicativas
(***) Longa duração sim ! Inércia, imutabilidade não!
 Compartilhar a curta com a longa duração.
 Fonte: CARDOSO, Ciro Flamarion e VAINFAS, Ronaldo ( org.) Domínios de História: ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro; Campus, 1997, p. 141-46 ).


           (*) ( M.V.) Volvelle admite que a análise da totalidade em uma ou outra camada, o    Popular ou a Elite, pode tornar o estudo histórico reducionista.

 (**) ( M.V.) Em suma, em termos de representações coletivas, o homem pode ser mais evoluído do que se supunha, considerando sua capacidade.

(***) (M. V.)... rejeita-se a idéia de uma passividade das massas conservadoras, ou receptoras á força, a uma mensagem imposta.

 (***)(M.V.) e (1)(J.G.).. história conjuntural, que segue um ritmo mais lento; em profundidade, uma história estrutural de longa duração, que põe em causa os séculos, ou seja, a nouvelle histoire.

(2) ( J.G.)...mesmo reconhecendo que a escola historiográfica  a que se filiava, a Escola dos Annales, não dava relevância á biografia , decidiu-se por publicar dois livros de ampla repercussão pública: A vida de São Luis e outra dedicada a São Francisco de Assis.
                                                                                                                                 

(2) (J.G.)... erigir um “ novo tipo de história” voltada á pesquisa interdisciplinar, á valorização de problemas exemplares, ao resgate de uma história das sensibilidades.

  ( 3) (J.G.) A história da história não se deve preocupar apenas com a produção        profissional, mas com todo um conjunto de fenômenos que constituem a cultura histórica ou, melhor, a mentalidade histórica de uma época.
 

CONSIDERAÇÕES FINAIS

   Duas personalidades, dois temperamentos, duas maneiras de abordagem do homem, harmonizando-se numa combinação que possibilitou o franqueamento das fronteiras da história. A mais importante contribuição de ambos, foi expandir o campo da história por diversas áreas. Ampliou-se o território da história, abrangendo áreas inesperadas do comportamento humano, estando também associadas com outras ciências. Essa colaboração interdisciplinar manteve-se por mais de sessenta anos, um fenômeno sem precedentes na história das ciências sociais.
    Para finalizar, ficamos no aguardo do aparecimento da 4ª geração do Annales.

 “Sem a consciência da modernidade não haveria mais diferenças e, então, não haveria mais história, e até as não-diferenças, isto é, as permanências, não seriam  percebidas.”( Le Goff)





REFERÊNCIAS

Edusc – www.usc.br/edusc/colecoes/historia/resenha

Psicanálise e história das mentalidades – Luiz Carlos Uchôa Junqueira Filho

História – Voltaire Schilling – www.educaterra.terra.com.br/voltaires/cultura/2004/07/05.ht

História das Mentalidades- Wikipédia http://pt.wikipedia.org/wiki/Hist%C3%B3ria

Apostila Produção Historiográfica Mundial- UNIVERSO- Universid. Salgado de Oliveira

O Positivismo, Os Annales e a Nova História -Angela Birardi, Gláucia Rodrigues Castelani, Luiz Fernando B. Belatto ( http://www.klepsidra.net/klepsidra7/annales.html )

História das Mentalidades e Micro-história – Izac Evangelista( http://cafehistoria.ning.com/profiles/blogs/historia-das-mentalidades-e)