Relatório sobre liberdade religiosa

ZP10121202 - 12-12-2010
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Preocupação pelas restrições de muitos Estados

Pe. John Flynn, LC
ROMA, domingo, 12 de dezembro de 2010 (ZENIT.org) – A liberdade religiosa é um direito humano, diz o Departamento de Estado norte-americano em seu Relatório Internacional sobre Liberdade Religiosa 2010, que abrange o curso que terminou em 30 de junho.
“O direito de acreditar ou não acreditar, sem medo de intervenção ou restrição de qualquer governo, é um direito humano básico”, observou o relatório, que foi divulgado em 17 de novembro. É uma agenda global, contida na Declaração Universal dos Direitos Humanos, acrescentou. Como tal, “fornece uma base essencial para uma sociedade baseada na dignidade humana, numa sociedade civil robusta e numa democracia sustentável”.
O relatório propõe um quadro de análise em que descreve as principais situações nas quais a liberdade religiosa não é respeitada.
1) Governos autoritários. Esta situação é na que mais abusos foram cometidos, disse o relatório. Nesses países, os governos estão se esforçando para controlar completamente todo pensamento e expressão religiosos e consideram alguns grupos religiosos como inimigos do Estado, ao fornecer um conjunto alternativo de crenças que desafiam a ideologia dominante.
2) Hostilidade com relação aos grupos religiosos não-tradicionais e minoritários. Embora não seja uma tentativa de exercer um controle completo, há graves abusos quando os governos intimidam e assediam as comunidades religiosas e não fazem nada frente a atos de intolerância contra elas. Este é um problema real quando um governo é formado por um grupo étnico ou religioso majoritário, que reprime as minorias.
3) Incapacidade para lidar com a intolerância social. Alguns Estados não conseguem resolver a intolerância contra certos grupos religiosos. Embora possa haver leis que garantem a liberdade religiosa, isso não é suficiente.
4) Discriminação institucionalizada. Às vezes, o governo restringe a liberdade religiosa aprovando leis discriminatórias ou promovendo ativamente uma religião ao invés de outra. Isso pode discriminar comunidades religiosas novas ou historicamente reprimidas.
5) Ilegitimidade. Alguns governos discriminam grupos específicos, alegando que eles são ilegítimos ou perigosos para os indivíduos ou para a ordem social. Nesta situação, tais grupos são descritos como “cultos” ou “seitas”.
Preocupação mundial
A falta de liberdade vai além de uma preocupação por alguns Estados em particular. O relatório observou que, nos últimos anos, alguns países com populações muçulmanas têm procurado promover, em organismos internacionais, como a ONU, o conceito de “difamação de religiões”.
O Departamento de Estado assinalou que, embora não se deva tolerar a falta de respeito pelas crenças religiosas, essas iniciativas podem ser usadas para prejudicar a liberdade de religião e de expressão. Em vez de tentar proibir a expressão, os governos fariam algo melhor desenvolvendo procedimentos que enfrentem a discriminação, recomendou o relatório.
Outra questão internacional é a tendência crescente de tentar que as pessoas retornem ao seu país de origem pela força, onde é provável que sofram perseguições por suas atividades religiosas. O relatório indicou a China neste tipo de abuso, por tentar forçar o regresso de muçulmanos uigures e de budistas tibetanos de outros países.
A maior parte do relatório é dedicada a uma análise de cada país sobre o estado da liberdade religiosa. Continuando com a China, o Departamento de Estado comentou que há tolerância de cinco denominações religiosas – budistas, taoístas, muçulmanos, católicos e protestantes – e isso é limitado às associações patrióticas dessas religiões autorizadas pelo Estado.
Nos 12 meses abrangidos pelo relatório, houve alguns aspectos positivos. O Departamento de Estado assinalou que as autoridades permitiram que o trabalho social das organizações religiosas registradas, assim como de alguns grupos religiosos estrangeiros. Houve também uma melhora na cobertura da mídia oficial sobre as questões da liberdade religiosa e ao estatuto das igrejas não registradas.
No entanto, funcionários do governo continuaram controlando e, em alguns casos, assediando certos grupos religiosos e espirituais, tanto registrados como não registrados, segundo o relatório. Além disso, apesar dos desmentidos oficiais de que ninguém foi preso ou detido somente por causa de sua religião, o governo tem detido ou condenado alguns líderes religiosos e seus seguidores.
Paquistão
As notícias não são tão boas com relação ao Paquistão. O país recentemente ocupou manchetes devido à preocupação com o destino da Asia Bibi, uma mulher condenada à morte por supostamente blasfemar contra Maomé. Até o Papa Bento XVI se referiu publicamente à sua situação. Há alguns dias, ela foi perdoada pelo presidente do Paquistão.
O Departamento de Estado observou que, enquanto no ano passado o governo tomou medidas para melhorar a situação das minorias religiosas, ainda existem alguns problemas. No ano passado, aumentou o número e a gravidade dos casos notáveis de intolerância religiosa. Isso tem sido trabalho não só dos indivíduos, mas também dos funcionários e forças de segurança que aplicaram as leis, que abusaram das pessoas detidas ou não conseguiram evitar ou suspender os abusos. Por exemplo, em 16 de setembro de 2009, um jovem cristão, Robert Fanish, que foi acusado de blasfêmia, morreu enquanto estava detido pela polícia.
As leis que proíbem a blasfêmia continuaram sendo usadas contra os cristãos e membros de outros grupos religiosos, segundo o relatório. Este é um problema agravado pelo fato de que os tribunais inferiores muitas vezes requerem evidências adequadas em casos de blasfêmia. Como resultado, alguns têm acusado e condenado pessoas a passar anos na prisão antes de, eventualmente, os tribunais superiores anularem as condenações; 1.032 pessoas foram processadas por blasfêmia entre 1987 e 2009.
O Egito é outro país problemático, destacado no relatório. Continua sendo escasso o respeito à liberdade religiosa, sem melhoras em relação ao ano anterior. Além da discriminação e assédio por parte das autoridades, o governo não foi capaz de processar os culpados de violência contra os cristãos coptos. Esta inação resultou em um “clima de impunidade”, quando se trata de crimes contra os coptos, expôs o relatório. Há também longos atrasos, inclusive de muitos anos, para a obtenção de autorizações para restaurar ou ampliar igrejas existentes.
Aqueles que se convertem do islamismo ao cristianismo continuam enfrentando problemas na obtenção de novos documentos, como a carteira de identidade e permissões para se casar. O governo também discrimina os cristãos na hora de conseguir um emprego no setor público.
Pouco respeito
A Coreia do Norte, que atualmente atrai muita atenção por sua agressão militar, não demonstrou qualquer melhoria no seu “respeito extremamente pobre pela liberdade religiosa”, indicou o relatório. Alguns visitantes comentaram que os serviços religiosos em igrejas aprovadas pelo Estado pareciam ser feitos e usados para dar sustentação política ao regime.
Em maio deste ano, 23 cristãos foram presos por pertencerem à Igreja clandestina na Kuwol-dong, no sul da província de Pyongan. De acordo com relatos, três foram executados e os outros foram enviados para um campo de prisioneiros políticos.
No Vietnã, o relatório apontou algumas melhorias e observou que o presidente Nguyen Minh Triet se reuniu com o Papa Bento XVI no Vaticano. No entanto, de acordo com o Departamento de Estado, continua havendo problemas sérios.
No ano passado, houve casos ocasionais de assédio e de uso excessivo da força contra membros de grupos religiosos por funcionários do governo local. Outros problemas estão relacionados a atrasos na aprovação do registro de congregações protestantes e a persistente falta de autorização do governo para traduzir a Bíblia ao hmong, apesar da espera de cinco anos.
O relatório também comentou que não havia informações sobre o tratamento cruel aos prisioneiros acusados de provocar violência durante um protesto contra o fechamento de um cemitério na paróquia católica de Con Dau.
Outros países sem liberdade religiosa são mencionados no resumo do relatório. São: Irã, Iraque, Arábia Saudita, Birmânia, Cuba e Venezuela.
“Em muitos lugares, as pessoas se tornam objetivo devido às suas crenças religiosas e enfrentam a discriminação, intimidação e até mesmo ataques violentos”, disse no relatório de Michael H. Posner, secretário adjunto no Departamento para a Democracia, os Direitos Humanos e o Trabalho. Uma triste situação que continua em muitos países e que a mídia e o a opinião pública costumam ignorar.

Pregador do Papa: A resposta cristã ao secularismo

ZP10121003 - 10-12-2010
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Segunda pregação do Advento

CIDADE DO VATICANO, sexta-feira, 10 de dezembro de 2010 (ZENIT.org) - Apresentamos a segunda pregação do Advento pronunciada nesta sexta-feira pelo Pe. Raniero Cantalamessa OFM cap, pregador da Casa Pontifícia, diante de Bento XVI e da Cúria Romana, na Capela Redemptoris Mater do Palácio Apostólico Vaticano, sobre o tema da resposta cristão ao secularismo.
* * *
P. Raniero Cantalamessa, ofmcap.
Segunda Pregação de Advento
“A VIDA ETERNA QUE A VÓS ANUNCIAMOS” (1 Jo 1,2)
A resposta cristã ao secularismo
1. Secularização e secularismo
Nesta meditação, veremos o segundo obstáculo que a evangelização no mundo ocidental moderno encontra: a secularização. No Motu Proprio com o qual o Papa criou o Conselho Pontifício para a Promoção da Nova Evangelização, é dito que este “está a serviço das Igrejas particulares, especialmente naqueles territórios de antiga tradição cristã onde se manifesta mais claramente o fenômeno da secularização”.
A secularização é um fenômeno complexo e ambivalente. Pode significar a autonomia das realidades terrenas e a separação entre o reino de Deus e o reino de César e, neste sentido, não só não é contra o Evangelho, mas encontra nele uma de suas raízes profundas. Pode, no entanto, indicar também todo um conjunto de atitudes contrárias à religião e à fé, pelo qual é preferível usar o termo secularismo. O secularismo está para secularização assim como o cientificismo para a ciência e o racionalismo à racionalidade.
Cuidando dos obstáculos ou desafios que a fé encontra no mundo moderno, referimo-nos exclusivamente a este sentido negativo da secularização. Mesmo assim delimitada, no entanto, a secularização tem muitas faces, dependendo dos campos em que se manifesta: a teologia, ciência, ética, a hermenêutica bíblica, a cultura em geral, a vida cotidiana. Nesta meditação, tomo o termo em seu primordial. A secularização, como o secularismo, na verdade, derivam da palavra saeculum, que no uso comum termina por indicar o tempo presente (aeon atual, segundo a Bíblia), por oposição à eternidade (aeon futuro,  “séculos dos séculos”, da Bíblia. NT: um período de tempo extremamente longo e indefinido). Nesse sentido, o secularismo é sinônimo de temporalidade, de redução do real somente à dimensão terrena.
A queda do horizonte da eternidade ou da vida eterna tem, sobre a fé cristã, o mesmo efeito que a areia jogada sobre uma chama: a sufoca, a apaga. A crença na vida eterna é uma das condições de possibilidade da evangelização. “Se é só para esta vida que pusemos a nossa esperança em Cristo, somos, dentre todos os homens, os mais dignos de compaixão”. (1 Coríntios 15,19).
2. A ascensão e a queda da idéia de eternidade
Recordemos brevemente a história da crença na vida após a morte, vai nos ajudar a medir a novidade trazida pelo Evangelho neste campo. Na religião hebraica do Antigo Testamento, essa crença se afirma tardiamente. Somente depois do exílio, diante do fracasso das expectativas temporais, nasce a ideia da ressurreição da carne e de uma recompensa após a morte para os justos, e ainda assim não todos a adotam (os saduceus, como sabemos, não partilham tal crença).
Isso desmente clamorosamente a tese daqueles (Feuerbach, Marx, Freud) que explicam a crença em Deus com o desejo de uma recompensa eterna, como projeção no além de expectativas temporais frustradas. Israel acreditou em Deus, muitos séculos antes do que em uma recompensa eterna no além!  Não é, portanto, o desejo de uma recompensa eterna que produziu a fé em Deus, mas é a fé que produziu a crença em uma recompensa pós morte.
No mundo bíblico, temos a plena revelação da vida eterna com a vinda de Cristo. Jesus não estabelece a certeza da vida eterna sobre a natureza do homem, a imortalidade da alma, mas sobre “o poder de Deus”, que é um "Deus não de mortos, mas de vivos" (Lc 20, 38). Depois da Páscoa, a este fundamento teológico, os apóstolos acrescentarão o cristológico: a ressurreição de Cristo dentre os mortos. Nela, o Apóstolo fundou a fé na ressurreição da carne e na vida eterna: “Ora, se se prega que Cristo ressuscitou dentre os mortos, como podem alguns dentre vós dizer que não há ressurreição dos mortos? Mas, na realidade, Cristo ressuscitou dos mortos como primícias dos que morreram” (1 Cor 15, 12.20).
Também no mundo greco-romano assiste-se a uma evolução na concepção de vida após a morte. A mais antiga ideia é a de que a verdadeira vida termina com a morte; depois dessa existe somente um simulacro de vida, num mundo de sombras. Uma novidade se registra com o aparecimento religião órfico-pitagórica. De acordo com ela, o verdadeiro eu do homem é a alma, que, libertada da prisão (sema) do corpo (soma), pode finalmente viver sua verdadeira vida. Platão dará uma dignidade filosófica a esta descoberta, baseando-a na natureza espiritual e, portanto, imortal, da alma [1].
Essa crença permanecerá, no entanto, sendo minoritária, reservada aos iniciados nos mistérios e aos seguidores de escolas filosóficas especiais. Para a massa, persistirá a antiga crença de que a vida real termina com a morte. São conhecidas as palavras que o imperador Adriano dirigi a si próprio próximo de morrer:

“Pequena alma, alma terna e inconstante,
companheira do meu corpo, de que foste hóspede,
vais descer àqueles lugares pálidos,
duros e nus, onde deverás renunciar aos jogos de outrora.
Por um momento, contemplemos juntos ainda os lugares familiares,
os objetos que certamente nunca mais veremos...” [2].
Entende-se neste contexto o impacto que devia ter a mensagem cristã de vida após a morte infinitamente mais plena e mais alegre do que a da terra; também podemos entender por que a ideia e os símbolos da vida eterna são tão comuns nas sepultura cristãs das catacumbas romanas.
Mas o que aconteceu à ideia cristã de uma vida eterna para a alma e para o corpo depois de ter triunfado sobre a ideia pagã de “escuridão além da morte”? Ao contrário do momento atual, no qual o ateísmo é primariamente expresso na negação da existência de um Criador, no século XIX, ele se expressava na negação da vida após a morte. Acolhendo a afirmação de Hegel, segundo a qual “os cristãos desperdiçam no céu a energia destinada à terra”, Feuerbach e principalmente Marx combateram a crença na vida após a morte, sob o pretexto de que aliena o compromisso terreno. À ideia de uma sobrevivência pessoal em Deus, se substitui uma ideia de sobrevivência na espécie e na sociedade do futuro.
Pouco a pouco, recaiu sobre a palavra eternidade a suspeita e o silêncio. O materialismo e o consumismo completaram a obra nas sociedades opulentas, fazendo parecer inconveniente que se fale ainda de eternidade entre pessoas cultas e em sintonia com os tempos. Tudo isso provocou claramente um retrocesso na fé dos crentes que, com o tempo, fez-se tímida e reticente sobre este ponto. Quando ouvimos o último sermão sobre a vida eterna? Continuamos a rezar o Credo: “Et expecto resurrectionem mortuorum et vitam venturi saeculi” (“E Espero a ressurreição dos mortos e a vida do mundo que há de vir”),  mas sem dar muito peso a estas palavras. Kierkegaard tinha razão quando escreveu: "A vida após a morte tornou-se uma piada, uma necessidade tão incerta que não só ninguém respeita, mas nem mesmo se cogita que exista, ao ponto que se divertem com o pensamento de que houve um tempo em que esta ideia transformava a toda a existência” [3].
Qual é o efeito prático desse eclipse da ideia de eternidade? São Paulo refere-se à intenção daqueles que não acreditam na ressurreição dos mortos: “Comamos e bebamos, pois amanhã morreremos” (1 Cor. 15,32). O desejo natural de viver sempre, distorcido, torna-se um desejo ou frenesi de viver bem, ou seja, agradavelmente, mesmo que às custas dos outros, se necessário. Toda a terra se torna o que Dante disse da Itália da sua época: "o canteiro que tão nos faz ferozes". Perdido o horizonte da eternidade, o sofrimento humano parece dupla e irremediavelmente absurdo.
3. A eternidade: uma esperança e uma presença
Ainda a propósito do secularismo, como para o cientificismo, a resposta mais eficaz não é combater o erro contrário, mas fazer brilhar novamente diante dos homens a certeza da vida eterna, confiando na força intrínseca que possui a verdade quando é acompanhada pelo testemunho de vida. "Sempre se poderá negar uma ideia com outra – escreve um antigo Padre – e uma opinião pode ser oposta à outra; mas o que poderá se opor a uma vida?”
Devemos também aproveitar a correspondência de tal verdade ao desejo mais profundo, ainda que reprimido, do coração humano. A um amigo que o repreendeu, quase como se seu desejo de eternidade fosse uma forma de orgulho e arrogância, Miguel de Unamuno, que não era um apologista da fé, disse em uma carta:
“Eu não estou dizendo que merecemos uma vida depois da morte, nem que a lógica nos mostre isso; estou dizendo que a necessito, mereça ou não, e nada mais. Estou dizendo que o que é passageiro não me satisfaz, que tenho sede de eternidade, e que, sem ela, tudo dá no mesmo para mim. Eu necessito disso, necessito! E, sem isso, nem a alegria de viver quer dizer coisa alguma. É muito cômodo dizer ‘temos de viver, temos de estar contentes com a vida!’ E os que não nos contentamos com ela?” [4].
Não é que desejasse a eternidade - acrescentava na mesma ocasião - desprezando o mundo e a vida aqui embaixo: “Eu amo tanto a vida que, perdê-la, parece-me o pior dos males. Não amam realmente a vida aqueles que vivem o dia a dia, sem preocupar-se por saber se vão perdê-la totalmente ou não”. Santo Agostinho dizia a mesma coisa: Cui non datur semper vivere, quid prodest bene vivere?, “De que serve viver bem, se não nos é dado viver para sempre?” [5]. “Tudo, exceto o eterno, é vão ao mundo”, cantou um dos nossos poetas [6].
Aos homens do nosso tempo, que cultivam no fundo do coração esta necessidade de eternidade, sem talvez ter a coragem de confessar a outros e nem para si mesmo, podemos repetir o que Paulo disse aos atenienses: “Pois bem, aquilo que adorais sem conhecer, eu vos anuncio” (cf. At 17,23).
A resposta cristã ao secularismo, no sentido que entendemos aqui, não se baseia, como para Platão, em uma ideia filosófica - imortalidade da alma - mas em um evento. O Iluminismo tinha colocado a famosa pergunta de como é possível atingir a eternidade, enquanto você estiver no tempo, e como dar um ponto de partida histórico para uma consciência eterna [7]. Em outras palavras: como se pode justificar a alegação da fé cristã de prometer uma vida eterna e de ameaçar com uma pena igualmente eterna por atos realizados no tempo.
A única resposta válida para este problema é aquela baseada na fé na encarnação de Deus. Em Cristo, o eterno entrou no tempo, manifestado na carne; diante dele é possível tomar uma decisão para a eternidade. É assim que o evangelista João fala da vida eterna: “Vida eterna que a vós anunciamos, que estava junto do Pai e que se tornou visível para nós” (1 Jo 1, 2).
Para o crente, a eternidade não é, como se vê, somente uma esperança, é também uma presença. Realizamos a experiência cada vez que fazemos um verdadeiro ato de fé em Cristo, porque todo aquele que nele crê “já possui a vida eterna” (cf. 1 Jo 5,13), e toda vez que recebemos a comunhão, onde nos é dado “o penhor da glória futura” (futurae gloriae nobis pignus datur); toda vez que escutamos as palavras do Evangelho são “palavras de vida eterna "(Jo 6,68). São Tomás de Aquino também afirma que “a graça é o início da glória” [8].
Esta presença da eternidade no tempo é chamada Espírito Santo. Ele é descrito como “garantia da nossa herança” (Ef 1,14; 2 Coríntios 5,5), e foi dada a nós porque, tendo recebido as primícias, nós ansiamos pela plenitude. “Cristo - escreve Santo Agostinho - nos deu o penhor do Espírito Santo com o qual ele, que não poderia enganar-nos, quis ter certeza do cumprimento de sua promessa. O que ele prometeu? Ele prometeu a vida eterna, cuja garantia é o Espírito Santo que nos foi dado ” [9].
4. Quem somos nós? De onde viemos? Para onde vamos?
Entre a vida de fé no tempo e a vida eterna no tempo há uma relação semelhante à que existe entre a vida do embrião no seio materno e a do bebê, uma vez nascido. Cabasilas escreve:
“Este mundo traz, em gestação, o homem interior, novo, criado segundo Deus, para que ele, formado, moldado e tornado perfeito, não seja gerado àquele mundo perfeito que não envelhece. Como o embrião que, enquanto está na existência escura e líquida, a natureza prepara à vida na luz, é assim com os santos [...]. Para o embrião, no entanto, a vida futura é absolutamente futura: não chega a ele nenhum raio de luz, nada do que é desta vida. Não é assim para nós, do momento que o século futuro foi como derramado e misturado ao presente [...] Então, agora já é concedido aos santos não só dispor-se e preparar-se à vida, mas viver e atuar” [10].
Há uma história que ilustra essa comparação. Havia dois gêmeos, um menino e uma menina, tão inteligentes e precoces que, mesmo no útero materno, já conversavam entre si. A menina perguntava ao irmão: “Pra você, haverá vida após o nascimento?”. Ele respondia: “Não seja ridícula. O que faz você pensar que exista algo fora desse espaço estreito e escuro em que nos encontramos? A menina, criando coragem, insistia: “Talvez haja uma mãe, alguém que nos colocou aqui e que vai cuidar de nós.” Ele disse: “Você vê alguma mãe em algum lugar? O que você vê é tudo que existe”. Ela de novo: “Mas você não sente, às vezes, uma pressão no peito que aumenta dia a dia e nos impele para frente?”. “Pensando bem, ele respondeu, é verdade, sinto isso o tempo todo”. “Veja, concluiu, triunfante, a irmã mais nova, essa dor não pode ser para nada. Eu acho que está nos preparando para algo maior do que este pequeno espaço”.
Podemos usar esta simpática história quando tivermos de anunciar a vida eterna para as pessoas que perderam a fé nela, mas conservaram a nostalgia e talvez esperam que a Igreja, como aquela menina, as ajude a acreditar.
Há perguntas que os homens não deixam de fazer desde que o mundo é mundo e os homens de hoje não são exceção: “Quem somos nós? De onde viemos? Para onde vamos”. Na sua “História Eclesiástica do Povo Inglês”, Beda, o Venerável, relata como a fé cristã entrou no norte da Inglaterra. Quando os missionários, vindos de Roma, chegaram a Northumberland, o rei Edwin convocou um conselho de notáveis para decidir se permitiam a eles ou não, pelo menos, divulgar a nova mensagem. Um deles se levantou e disse:
“Suponha, ó rei, esta cena. Você se senta para jantar com seus ministros e líderes: é inverno, o fogo arde no meio e aquece a sala, enquanto lá fora, a tempestade grita e a neve cai. Um passarinho entra pela abertura de uma parede e sai imediatamente do outro lado. Enquanto está dentro, está protegido da tempestade de inverno mas, depois de desfrutar o calor rapidamente, apenas desaparece de vista, perdendo-se no inverno escuro de onde veio. Assim parece ser a vida do homem na terra: ignoramos tudo o que a segue e que a precedeu. Se esta nova doutrina nos traz algo mais seguro sobre isso, acho que deve ser acolhida” [11].
Quem sabe se a fé cristã não pode voltar à Inglaterra e ao continente europeu pela mesma razão pela que fez sua entrada: como a única que tem uma resposta definitiva a dar às grandes interrogações da vida terrena. A melhor oportunidade de transmitir esta mensagem são os funerais. Neles, as pessoas estão menos distraídas que nos outros ritos de passagem (Batismo, Casamento); eles questionam o seu próprio destino. Quando se chora por um ente querido, se chora também por si mesmo.
Certa vez ouvi um interessante programa da BBC inglesa sobre os chamados “funerais seculares”, com a gravação ao vivo de um deles. Em certo momento o mestre de cerimônias dizia aos presentes: “Nós não devemos ficar tristes. Viver uma vida boa, satisfatória, por 70 anos (a idade da falecida), é algo pelo qual se deveria ser grato”. “Grato a quem?, me perguntava. Tais funerais não fazem mais que deixar evidente a derrota total do homem frente à morte.
Os sociólogos e estudiosos da cultura, chamado a explicar o fenômeno dos funerais seculares ou “humanistas”, viam a causa da propagação desta prática em alguns países do norte da Europa no fato de que estes funerais religiosos envolvem os presentes numa fé que não se sentem à vontade para compartilhar. A proposta sugerida era: a Igreja, nos funerais, deveria evitar qualquer menção a Deus, à vida eterna, a Jesus Cristo morto e ressuscitado, e limitar  seu papel ao de “organizadora natural e experiente dos ritos de passagem”! Em outras palavras, resignar-se à secularização inclusive da morte!
5. Vamos à casa do Senhor! 
Não precisamos de uma fé renovada na eternidade somente para evangelizar, isto é, para o anúncio aos outros, precisamos dela, mesmo antes, para dar um novo impulso à nossa caminhada rumo à santidade. O enfraquecimento da ideia de eternidade atinge também os crentes, diminuindo neles a capacidade de enfrentar com coragem o sofrimento e as provas da vida.
Pensemos em um homem com uma balança na mão: uma daquelas balanças se equilibram com uma mão e tem de um lado um prato onde se colocam as coisas para pesar e do outro uma barra que marca o peso ou a medida. Se cai no chão ou perde a medida, tudo o que e colocado no prato levanta a barra e inclina a balança. Até um punhado de penas.
Assim somos nós quando perdemos o peso, a medida de tudo que é a eternidade: as coisas e os sofrimentos terrenos levam facilmente nossa alma ao chão. Tudo parece muito pesado, excessivo. Jesus dizia: “Se tua mão ou teu pé te leva à queda, corta e joga fora. É melhor entrares na vida tendo só uma das mãos ou dos pés do que, com duas mãos ou dois pés, seres lançado ao fogo eterno. Se teu olho te leva à queda, arranca-o e joga fora. É melhor entrares na vida tendo um olho só do que, com os dois, seres lançado ao fogo do inferno”. (cf. Mt 18,8-9). Mas nós, tendo perdido de vista a eternidade, achamos já excessivo que se nos peça fechar os olhos a um espetáculo imoral.
São Paulo se atreve a escrever: “Com efeito, a insignificância de uma tribulação momentânea acarreta para nós um volume incomensurável e eterno de glória. Isto acontece porque miramos às coisas invisíveis e não às visíveis. Pois o que é visível é passageiro, mas o que é invisível é eterno” (2 Cor 4,17-18). O peso da tribulação é “leve, porque provisório, o da glória é enorme exatamente por ser eterno”.  Por esta razão, o mesmo Apóstolo pode dizer: “Eu penso que os sofrimentos do tempo presente não têm proporção com a glória que há de ser revelada em nós.” (Rm 8:18).
O cardeal Newman, que foi escolhido como mestre especial neste Advento, obriga-nos a adicionar uma verdade que falta na reflexão realizada até agora sobre a eternidade. Ele faz isso com o poema "O Sonho de Gerôncio", com música do grande compositor inglês Edgar Elgar. Uma verdadeira obra-prima pela profundidade de pensamento, pela inspiração e dramaticidade lírica.
Descreve o sonho de um ancião (o que significa o nome Gerontius-Gerôncio) que se sente perto do fim. A seus pensamentos sobre o sentido da vida, a morte, o abismo do nada no qual se precipita, se sobrepõem os comentários dos espectadores, a voz orante da Igreja: "Parte desse mundo, alma cristã” (proficiscere, alma christiana ), as vozes de contestação de anjos e demônios que pesam sua vida e reclamam sua alma. É particularmente bela e profunda a descrição do momento da morte e do despertar no outro mundo:
“Fui dormir, e agora estou renovado.
Um refresco estranho: por que eu sinto em mim
Uma leveza indescritível, e um sentido
De liberdade, como se eu finalmente fosse
E nunca tinha sido antes. Que paz!
Já não ouço mais que a incessante batida do tempo,
Não, nem me falta a minha respiração, ou o pulso;
Não é um momento diferente do outro” [12].
As últimas palavras que a alma pronuncia no poema são aquelas com as quais chega serena e até ansiosa ao Purgatório:
Lá cantarei o meu Senhor e amor ausente:
Leve-me embora,
Que, mais cedo eu possa subir, e ir acima,
E vê-Lo na verdade do dia eterno.” [13].
Para o imperador Adriano, a morte era a passagem da realidade às sombras, para o cristão John Newman ela é a passagem das sombras à realidade ex umbris et imaginibusin veritatem como quis que fosse escrito sobre seu túmulo.
Qual é, então, a verdade que Newman nos obriga a não manter em silêncio? Que a passagem do tempo à eternidade não é retilínea e igual para todos. Há um juízo para enfrentar, um juízo que pode ter dois resultados muito diferentes, o inferno ou o paraíso. A espiritualidade de Newman é austera, inclusive rigorosa, como a do Dies irae, mas que salutar nessa época inclinada a tomar tudo como brincadeira, como dizia  Kierkegaard, com o pensamento da eternidade!
Elevemos o nosso pensamento à eternidade com renovado ímpeto. Repitamos a nós mesmos as palavras do poeta: “Tudo, exceto o eterno, o mundo é em vão.” No saltério hebraico há um grupo de salmos, chamados de “salmos de ascensão” ou “cânticos de Sião”. Eram os salmos que os peregrinos israelitas cantavam quando saíam em peregrinação à cidade santa, Jerusalém. Um deles começa assim: “Fiquei alegre, quando me disseram: Vamos à casa do Senhor!”. Estes salmos de ascensão  tornaram-se os salmos de quem, na Igreja, segue a caminho da Jerusalém celeste; são os nossos salmos. Comentando sobre as palavras iniciais do salmo, Santo Agostinho dizia a seus seguidores:
“Corremos porque vamos para a casa do Senhor, corremos porque uma corrida como essa não cansa; porque chegaremos a uma meta onde não existe cansaço. Corramos à casa do Senhor e nossa alma se alegra por aqueles que repetem essas palavras. Estes viram primeiro que nós a pátria, os apóstolos a viram e nos disseram: “Corram, apressem-se, venham atrás! Vamos para a casa do Senhor!” [14].
Temos diante de nós, nesta capela, uma esplêndida representação em mosaico da Jerusalém celeste, com Maria, os apóstolos e uma longa procissão de santos orientais e ocidentais. Eles repetem silenciosamente este convite. Aceitemo-lo e levemo-lo conosco nesta jornada e ao longo da vida.
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Notas
[1] Cf. M. Pohlenz, L’uomo greco, Florença 1967, p. 173ss.
[2] Animula vagula, blandula,  In ‘Memórias de Adriano’, p. 251, Editora Circulo do Livro, 1974
[3] S. Kierkegaard, Postilla conclusiva, 4, in Opere, a cura di C. Fabro, Firenze 1972, p. 458.
[4] Miguel de Unamuno, “Cartas inéditas de Miguel de Unamuno e Pedro Jiménez Ilundain,” ed. Hernán Benítez, Revista de la Universidad de Buenos Aires, vol. 3, no. 9 (Gennaio-Marzo 1949), pp. 135. 150.
[5] S. Agostinho, Tratado sobre o Evangelho de João, 45, 2 (PL,  35, 1720).
[6] Antonio Fogazzaro, “A Sera,” in Le poesie, Milano, Mondadori, 1935, pp. 194–197.
[7] G.E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft, ed. Lachmann, X, p.36.
[8] S. Tomás deAquino, Somma teologica, II-IIae, q. 24, art.3, ad 2.
[9] S. Agostinho, Sermo 378,1 (PL, 39, 1673).
[10] N. Cabasilas, Vida em Cristo, I,1-2, UTET, 1971, pp.65-67.,
[11] Beda, o Venerável, Historia ecclesiastica Anglorum, II, 13.
[12] O sonho de Gerôncio, in Newman Poeta, a cura di L. Obertello, Jaka Book, Milano 2010, p.124
[13] O sonho de Gerôncio, in Newman Poeta, a cura di L. Obertello, Jaka Book, Milano 2010, p.124
[14] S. Agostino, Enarrationes in Psalmos 121,2 (CCL, 40, p. 1802).
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[Traduzido do original italiano por Márcia Ameriot]

Conquista e a colonização da América, A

Por Rafael Ruiz       A versão mais em voga da história da conquista e colonização da América foi descrita e popularizada sobretudo por historiadores e jornalistas anglo-americanos e franceses dos séculos XVIII e XIX – precisamente os povos que assumiram a hegemonia cultural do Ocidente no momento em que a influência espanhola declinava –, imbuídos em geral de um vigoroso preconceito anticatólico e anti-ibérico.       A leyenda negra que criaram deve-se em parte ao seu viés protestante ou iluminista, em parte à rixa que, durante os séculos XVI a XIX, opôs a Inglaterra e a França, por um lado, à Espanha e a Portugal pelo outro. Por intermédio dos enciclopedistas e dos historiadores agnósticos do século XIX (Michelet, Taine), essa versão reducionista e negativa impregnou as ciências humanas atuais, continuando a ser difundida sobretudo por servir de apoio a determinadas análises de tendência marxista. A sua fonte principal e quase única são os relatos de Bartolomé de las Casas, exagerados e passionais, embora inspirados por uma excelente intenção. Motivações misturadas Do ponto de vista jurídico o primeiro motivo da conquista da América foi a evangelização. É o que distingue nitidamente o empreendimento português e espanhol de todos os colonialismos anteriores e posteriores, desde os egípcios até os impérios coloniais europeus do século XIX e, na verdade, de todas as guerras de conquista que houve ao longo da História. A Recopilación de las Leyes de Indias confirma-o claramente: “Os senhores reis, nossos progenitores, desde o descobrimento das nossas Índias Ocidentais, Ilhas e Terra Firme do Mar Oceano, ordenaram e mandaram aos nossos oficiais, descobridores, colonizadores e quaisquer outras pessoas, que, uma vez que chegassem àquelas províncias, procurassem logo dar a entender aos índios e aos moradores, através dos intérpretes, como tinham sido enviados para ensinar-lhes bons costumes, afastá-los dos vícios e de comer carne humana, instruí-los na nossa Santa fé católica para sua salvação” (Liv. I, Tít. I, Lei II). Por outro lado, num só fôlego, a mesma lei acrescenta: “... e atraí-los ao nosso senhorio, para que sejam tratados, favorecidos, defendidos como nossos outros súditos e vassalos”. Os fins secundários e temporais – a grandeza da pátria, a glória pessoal e a riqueza – pareciam a todos indissoluvelmente vinculados ao fim principal. Os próprios soldados, em geral homens rudes e mais versados nas artes militares do que no catecismo, tinham consciência da prioridade do fim evangelizador sobre os outros; como diz ingenuamente Bernal Díaz del Castillo, soldado de Cortés e cronista da conquista do México, os motivos que os impeliam eram “... servir a Deus, a sua Majestade, e dar luz àqueles que estavam nas trevas:.. e também ganhar riquezas, que é o que todos os homens geralmente procuramos” (cit. por Francisco Morales Padrón, Fisionomía de la conquista indiana, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, Sevilha, 1955). E o mesmo Cortês escreve num dos seus relatórios ao imperador: “Estávamos na disposição de ganhar para Vossa Majestade os maiores reinos e domínios que havia no mundo. Além disso, ao fazer aquilo que, pelo fato de sermos cristãos, devíamos fazer, ganharíamos a glória no outro mundo, e, neste, conseguiríamos mais honra e renome que jamais uma nação conquistou até hoje” (ibid.). Como ocorrera ao longo de toda a Idade Média, o temporal e o eterno estavam tão inextricavelmente entrelaçados na consciência de praticamente todos os protagonistas da conquista – soldados e sacerdotes, funcionários da coroa e simples desperados fora-da-lei –, que não lhes era possível perceber a contradição que havia entre os meios empregados (a guerra de conquista, com todas as suas cruéis conseqüências) e o desejo de difundir a verdade de Cristo. Uma vez enfronhados em guerras e intrigas, e expostos a enormes tentações de cobiça, sob a forma dos fabulosos tesouros asteca e inca, não admira nada que perdessem de vista facilmente a devida ordem dos fins... Na raiz da modernidade A conquista e colonização do Novo Mundo, na verdade, suscitou dois problemas que estão na própria raiz da modernidade: a questão da guerra justa e a questão da natureza humana e dos direitos e deveres dela decorrentes. O Direito Romano, reintroduzido na Europa no século XIII e difundido pelos juristas que desejavam fortalecer o poder dos reis absolutistas em detrimento da autoridade do Papado, legitimava a guerra de conquista como o único meio definitivo de resolver as divergências entre os povos. Na prática, isso significava apenas reconhecer a realidade bruta dos fatos – todos os povos e civilizações que se conhecem, incluídos os índios americanos do Norte e do Sul, sempre a haviam praticado –, mas no âmbito da mentalidade cristã era um autêntico retrocesso, se considerarmos os esforços desenvolvidos pela Igreja para fazer cessar a violência entre as nações (cf. a este respeito Daniel Rops, História da Igreja, vol. II, cap. X, par. A paz de Cristo, e vol. III, cap. I, par. Havia uma Europa). A iniciativa de formular a questão sobre o que era ou não guerra justa e se se podia falar de um direito de conquista coube aos teólogos Francisco de Vitória, Luís Molina e Francisco Suárez, catedráticos das universidades de Salamanca e Coimbra. Tanto na Universidade como na Corte e entre o povo, o debate que suscitaram ganhou proporções de uma “questão de consciência nacional”, e a opinião pública espanhola não poupou as críticas aos homens que tinham feito a conquista e aos meios que empregaram: Lope de Vega, na peça El Nuevo Mundo, diz sem rebuços que “so color de religión / van a buscar plata y oro” (At. I, c. III), e Cervantes não se peja de dizer, nas Novelas ejemplares, que a empresa das índias é “engano comum de muitos e remédio particular de poucos”, “refúgio de todos os desesperados da Espanha”. “Em parte alguma se ventilaram os problemas éticos relativos às colônias com o ardor, a seriedade e a profundeza que os clássicos espanhóis consagraram ao estudo do direito natural e do direito das gentes no Século de Ouro”, diz o historiador alemão Höffner (Joseph Höffner, A ética colonial espanhola do Século de Ouro, Ed. Presença, Rio de Janeiro, 1977, pág. 16). Em menos de cinqüenta anos – um recorde de velocidade para aqueles tempos – chegou-se a formular as medidas jurídicas possíveis na altura para defender os direitos dos povos conquistados (as Leyes Nuevas), fenômeno sem precedentes na História da humanidade: era, em certo sentido, uma revolução no mundo jurídico, pois exigia nada menos que uma redefinição dos próprios conceitos de liberdade, de direitos humanos e até do próprio ser humano: “Encontramo-nos diante da questão capital empreendida pelo Renascimento: a valorização definitiva da dignidade humana e a declaração formal do conceito de liberdade” (Francisco Javier de Ayala Delgado, El descubrimiento de América y la evolución de las ideas políticas, em Arbor, n. 8, Madrid, 1945, pág. 311). Com efeito, para a ordem política e jurídica medieval, baseada na “teoria das duas espadas” (cf. História da Igreja vol. III, cap. V. par. Para quem o primado?), apenas o cristão era sujeito de direitos, na medida em que se encontrava inserido em duas ordens distintas mas harmonicamente complementares: a ordem natural, cujo chefe era o Imperador, e a ordem sobrenatural, cujo chefe era o Papa. Apesar das muitas lutas e conflitos práticos havidos entre os dois poderes (cf. idem, cap. V, par. A Igreja perante os poderes), o modelo teórico era perfeito e indiscutido: a noção de soberania estava inseparavelmente unida à religião católica, de maneira que só o monarca católico era legítimo; e da mesma forma só se podia falar em direitos e deveres da pessoa humana enquanto esta se encontrasse submetida ao imperador e à verdade católica (cfr. F.J. de Ayala Delgado, op. cit., pág. 314). Observemos que esse conceito continua em vigor hoje por exemplo nos Estados muçulmanos, e que essa mentalidade representava já um avanço nada desprezível com relação à civitas ou pólis antiga, em que era “cidadão” apenas quem pertencesse por nascimento a determinada casta ou estamento superior, como ainda continua a ocorrer na Índia. Graças aos esforços dos teólogos e juristas espanhóis do século XVI, reformulou-se desde a base toda essa concepção da ordem política: reconheceu-se que a ordem social está baseada na natureza humana e não na religião. Conclusão fecunda em conseqüências: passavam a ser titulares de direito todos os seres humanos pelo simples fato de sê-lo; suprimia-se, ao menos em tese, a escravidão (com efeito, essa instituição inexistiu na América espanhola dos séculos XVII e XVIII, ao contrário dos Estados Unidos ou do Brasil); a legitimidade do poder temporal deixava de depender do credo religioso; e, por fim, abria-se a possibilidade de procurar a concórdia e a paz entre as nações, concebidas como agrupamentos humanos dotados de igual soberania, independentemente da sua religião. Como é evidente, essas idéias levaram mais de quatro séculos para traduzir-se nos sistemas legais dos diversos Estados e sobretudo para impregnar a mentalidade das populações. A Declaração dos direitos do homem e do cidadão (1790) demoraria ainda mais de dois séculos, e seriam necessárias duas Guerras Mundiais para que começasse a impor-se a idéia de uma Sociedade das Nações, de um tribunal internacional de crimes de guerra, etc. Na verdade, esse processo de “fermentação” humanitária do direito e das mentalidades está ainda longe de completar-se, mas também não é pequeno o caminho que já se percorreu. Acertos e desmandos Para compreender essa época, precisamos compreender também que a Coroa espanhola e, em menor grau, a portuguesa delegaram a conquista, por assim dizer, à “iniciativa privada”: eram o descobridor, o guerreiro e mesmo o missionário que tinham de providenciar o financiamento, as embarcações, os homens, os armamentos e as provisões. E o risco corria igualmente a cargo desses particulares: se fracassavam, tornavam-se nulas todas as autorizações e concessões anteriormente recebidas do imperador; em contrapartida, quando triunfavam, tinham apenas de pagar o quinto de todos os bens móveis, apreendidos e eram geralmente recompensados com terras, funções de governo, títulos nobiliárquicos e, possivelmente, isenções tributárias. A Coroa, por sua vez, fiscalizava como podia as expedições, fazendo-as acompanhar de notários, legistas e sacerdotes que se dedicassem à evangelização. Mas, a distâncias de 5.000, 10.000 ou 20.000 km por mar e terra, e na dependência de relatórios que chegavam com três, seis ou mais meses de atraso, se é que chegavam, essa fiscalização não era tarefa fácil... É natural que, nessas circunstâncias, a fase de conquista se desenrolasse em clima de “faroeste”, e que a ordem e a justiça dependessem na prática da qualidade moral dos particulares envolvidos na conquista: do conquistador, dos seus soldados, e dos colonos que os seguiam. Por isso mesmo, no entanto, é caricaturesco e injusto traçar retratos genéricos do “conquistador sádico e cruel”. Não houve um protótipo geral, mas apenas indivíduos, homens de carne e osso, com virtudes e defeitos em proporções diversas. Cortés, de temperamento violento, foi ao mesmo tempo um administrador escrupulosamente honesto, clemente e justo, ao passo que Pizarro não hesitava em lançar mão da traição e da mentira. Da mesma forma, não eram iguais os soldados que os acompanhavam. A título de exemplo, basta lembrar que um dos infantes de Cortés quis estabelecer-se como eremita num antigo templo indígena destinado aos sacrifícios humanos, a fim de consagrar a sua vida à penitência pelos horrores que ali se tinham cometido. Não há dúvida de que a conquista da América foi acompanhada de um sem-número de desmandos e crimes, embora não tenha sido mais sangrenta que o monótono desfile de violências que acompanhou e continua a acompanhar todas as guerras que houve e há sobre a face da terra. Em nenhum momento, porém, esses crimes foram legitimados pelo poder público como “necessidade histórica”, nem se revestiram do caráter de genocídio programado que caracterizou, por exemplo, a conquista do faroeste americano – para usar as palavras do general Custer (1876): “Índio bom é índio morto” – ou a colonização da Austrália. Ao contrário do que se deu em qualquer outra conquista de que temos notícia, a partir de 1542 as violências contra os indígenas foram sempre denunciadas e, na medida do possível, castigadas pela Coroa. A voz da justiça nem sempre conseguiu fazer-se ouvir, mas ao menos não cessou de clamar desde então. Curiosamente, os ressentimentos entre colonizados e colonizadores na América são geralmente coisa recente, e apóiam-se menos em desmandos históricos do que em motivações políticas atuais. No primeiro momento e na maioria dos casos, uns e outros aceitaram a nova dominação com naturalidade, como parte da “ordem das coisas”. Garcilaso de la Vega, filho de uma princesa inca e de um conquistador espanhol, e autor da primeira Relación da conquista do Peru, narra sem ressentimentos e até com orgulho a tomada do império quíchua por Pizarro, precisamente um dos protagonistas mais dúbios da conquista. Não só não deplora a queda do Império inca, mas afirma explicitamente que se tratou de um fato providencial e agradece a Deus a possibilidade de que o seu povo tenha podido ter assim contacto com o cristianismo. É sem dúvida uma aplicação impressionante do velho provérbio que diz que “Deus escreve direito por linhas tortas”. Períodos diferentes Convém distinguir, ao apreciar o conjunto da atuação espanhola na América, entre o período da conquista e o da colonização. Na fase inicial dos descobrimentos e da conquista, até o falecimento da Rainha Isabel (1504), autêntica defensora da liberdade e da conversão dos índios, preponderaram as razões missionárias e políticas. Já durante a primeira parte do reinado de Carlos V, enquanto o imperador se encontrava absorvido principalmente pelas questões européias – Alemanha, Flandres, França –, o fator econômico passou a ocupar o primeiro plano, atiçado pela descoberta das minas de ouro e prata do México, da Bolívia e do Peru; esses anos, entre 1510 e 1540, foram os dos piores desmandos dos conquistadores. Mais tarde, porém, quando o imperador voltou a sua atenção para os domínios de além-mar, e sobretudo depois que promulgou as Leyes Nuevas de 1542, entrou-se na fase de pacificação, em que os abusos iniciais foram reprimidos, a administração colonial ganhou corpo e começou realmente a obra de construção da América espanhola. Com efeito, a América espanhola nunca chegou a ser considerada mera “colônia” no sentido moderno, isto é, como uma região que gozasse de um status jurídico inferior e dependente da metrópole. Desde muito cedo, o “Novo Mundo” foi organizado em Vice-reinos e Províncias, como o próprio território espanhol. O sistema social indígena foi integrado quase que imediatamente nas formas de governo colonial, que reconheciam, por exemplo, os cacicados das tribos indígenas. As famílias nobres indígenas tiveram os seus títulos e privilégios reconhecidos e “adaptados” – os condes de Montezuma, por exemplo, descendentes diretos do imperador asteca vencido, pertenceram até este século à alta nobreza espanhola. E mesmo o sistema de encomiendas, apesar dos abusos a que deu ocasião, não passou de uma medida de caráter provisório: no momento em que os índios estivessem em condições de igualdade cultural e econômica com os europeus, deviam receber de volta a liberdade e as terras. As mesmas Leyes Nuevas introduziram avanços literalmente revolucionários, nunca dantes vistos na História das conquistas e dos impérios, que antecipariam em duzentos e cinqüenta anos a Declaração dos direitos do cidadão e em trezentos anos o direito trabalhista nascido na esteira dos abusos da Revolução industrial européia. Todos os índios eram declarados vassalos livres da Coroa de Castela (hoje diríamos “cidadãos”), aptos para trabalhar como e quando quisessem. Concedia-se-lhes expressamente o direito a umas condições mínimas de segurança no trabalho; para os que trabalhavam nas minas, estabeleciam-se quarenta dias de férias a cada cinco meses, e para as mulheres uma licença-maternidade que começava a partir do quarto mês de gravidez e durava até a criança cumprir três anos de idade. O próprio Rei passava a ser a instância jurídica competente para dirimir as causas litigiosas entre índios e espanhóis. Por fim, para garantir que essas leis fossem cumpridas, estabelecia-se que deviam ser enviadas a todos os religiosos que se ocupavam da instrução dos nativos e traduzidas para as línguas indígenas, a fim de que todos pudessem tomar conhecimento do seu conteúdo. Também o esforço educativo foi impressionante: em menos de um século, a Espanha transferiu para o Novo Mundo toda uma elite cultural e pedagógica, constituída sobretudo pelos professores universitários franciscanos, dominicanos e jesuítas, que representavam o melhor da cultura européia de então. Em 1559, as ordens estabelecidas na Nova Espanha (México) informavam Filipe II de que “os franciscanos têm 380 religiosos e 80 conventos; os dominicanos 210 e 40 conventos, e os agostinianos 213 religiosos e 40 conventos” (Venancio D. Carro, op. cit., p. 84). Esses números não deixarão de crescer ao longo dos séculos XVI e XVII, e logo se chegará a cinco e depois a dez mil religiosos que trabalham diretamente com os índios. Os franciscanos inauguraram já em janeiro de 1536 o Colégio de Santa Cruz de Santiago de Tlatelolco, onde se estudava “gramática latina, retórica, lógica, aritmética, geometria, astronomia, música, elementos de Sagrada Escritura, cursos avançados de Religião, Pintura e até Medicina” (Pedro Borges, Análisis del Conquistador espiritual de América, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, Sevilha, 1961). Em 1551, menos de trinta anos depois da conquista, já havia Universidades no México e Lima (São Marcos), plenamente equiparadas à de Salamanca; antes de terminar o século XVI, havia-as igualmente em São Domingos, Quito e Cuzco; e, cem anos mais tarde, eram já catorze. Para efeitos de comparação: os primeiros cursos superiores de Direito no Brasil datam do século XIX. Igualmente introduziram-se desde o começo as Imprensas reais, num momento em que muitas cidades européias ainda careciam delas. Rafael Ruiz foi Professor de História de América Colonial da Universidade de São Paulo e leciona atualmente na FAAP.     Fonte: História da Igreja - Volume 5, Quadrante, 1999, pp. 280-284.

Caos e complexidade: a linguagem científica e seus limites

Por Fortunato Tito Arecchi
As ciências físicas lançaram um desafio ainda sem resposta no âmbito da cultura. Desde o século XVIII, a ideologia cientificista defendeu que a Física tinha a resposta para todas questões fundamentais sobre o Homem. Hoje, verifica-se que há um limite para essas pretensões. Existem muitos campos para os quais a Física não tem respostas nem pode chegar a tê-las. Essas são algumas das idéias que o renomado físico italiano Tito Arecchi expõe na entrevista concedida a Javier Fernández Aguado, publicada na revista Atlántida.
Tito Arecchi, Professor Titular de Física na Universidade de Florença e Presidente do Instituto Nacional Italiano de Ótica, é conhecido no cenário científico internacional: além de ter sido Professor do Massachusetts Institute of Technology (MIT), deu conferências em todos os países da Europa – a Academia de Ciências de Moscou, por exemplo, convidou-o várias vezes – e em quase todos os da América. Com seus mais de duzentos trabalhos científicos publicados, fez importantes contribuições à Física experimental e teórica, especialmente no tocante à descrição estatística dos fótons. O Prof. Arecchi é co-autor do livro Laser Handbook, considerada a obra de referência básica sobre os raios laser, com os quais começou a trabalhar em 1960, durante sua passagem pela Universidade de Stanford. Dois anos mais tarde, montou o primeiro laboratório de pesquisas sobre laser da Itália. Os seus trabalhos mais recentes consistem em mostrar como nascem fenômenos ordenados e irregularidades macroscópicas de tipo complexo a partir de situações desordenadas (o chamado caos determinista). O surgimento da ordem e do caos é regulado por leis universais; entre as evidências experimentais da existência de tais leis – que deram origem a um novo paradigma na Física – destacam-se as que o Prof. Arecchi encontrou nos lasers e em vários modelos físicos. Esses trabalhos científicos trazem ao Instituto Nacional Italiano de Ótica, todos os anos, numerosos pesquisadores de todo o mundo. Foi possível comprovar, com efeito, que a Física dos sistemas complexos não é construtivista, ou seja, não é capaz de explicar o comportamento global de um sistema a partir das propriedades dos componentes individuais. Pelo contrário, descreve e prevê comportamentos globais, dependentes do intercâmbio com o mundo exterior, a partir de uns poucos parâmetros de controle até certo ponto independentes da natureza dos seus componentes. Esse tipo de descrição é aplicável a sistemas biológicos, econômicos, sociológicos, etc. Recentemente, o Prof. Arecchi refletiu sobre as implicações filosóficas dessas descobertas e como incidem no nosso conhecimento do mundo. Procuramos o Prof. Arecchi no seu laboratório em Florença para que ele mesmo nos explique o alcance das suas descobertas. Poderia explicar aos nossos leitores qual o sentido dessa nova perspectiva na Física que o senhor propõe? Que influência pode ter a sua teoria na Física e na vida diária das pessoas? Gostaria de esclarecer que, para ser exato, não proponho uma nova perspectiva da Física: somente mostro – a partir do estágio atual da Ciência – como certas pretensões do «cientificismo» são criticáveis no próprio interior da comunidade científica, sem que seja preciso recorrer a referências extra-científicas de caráter filosófico. O «cientificismo», entendido como uma distorção ideológica que cresceu no corpo da Ciência ativa, tem assumido diversas formas. Na Tabela I, resumo quais foram as suas pretensões, impostas à comunidade cultural não por serem racionais e apropriadas, mas por representarem a tendência de uma linha de pensamento dominante. Na Tabela I, indico também os limites dessas pretensões. Ao longo desta conversa, espero voltar a fazer referência ao significado e ao valor desses limites. Na Tabela II, mostro os diversos modos de ler a realidade. TABELA I - Os dogmas do “cientificismo”, suas pretensões e seus limites ------------------------------------------------------------------------------- 1. Quanto ao MÉTODO DOGMA: Reducionismo metodológico: A Ciência interpreta toda a realidade OBJETIVO: Bloquear modos alternativos de ler a realidade (linguagens alternativas à científica) LIMITE: Teorema de Gödel (1931) sobre a indecidibilidade ------------------------------------------------------------------------------- 2. Quanto à CAPACIDADE DE PREVISÃO DOGMA: Determinismo: conhecer as condições iniciais determinaria o futuro OBJETIVO: Bloquear qualquer espaço para a liberdade humana e para a Providência divina LIMITE: Caos determinista (Poincaré, 1890; novo impulso desde 1975) ------------------------------------------------------------------------------- 3. Quanto à CAPACIDADE DE DECIFRAR A ESTRUTURA DOGMA: Reducionismo ontológico (construtivismo): o conhecimento dos componentes individuais determinaria o sistema OBJETIVO: Destruir o sentido da estrutura, para reduzi-la a um mero agregado de componentes LIMITE: Multiplicidade dos estados de equilíbrio; a complexidade como coexistência possível entre muitas configurações diferentes, que impede reduzir o sistema a uma mera justaposição de componentes ------------------------------------------------------------------------------- A questão mais importante parece ser esta: pode-se dizer alguma coisa com propriedade a respeito daquilo que a Ciência não pode alcançar? A atitude de muitos cientistas tem sido defender que a única linguagem relevante é a científica, o que na minha opinião é um reducionismo metodológico. O “cientificismo”, ao presumir que só há um modo – o físico – de descrever um fato, quer indicar que os limites da Ciência são os próprios limites da capacidade humana de conhecer o mundo. Mas existem maneiras diferentes de indagar. O fato de assumir um certo modo de leitura do mundo – que sem dúvida mostrou ser muito fecundo – como sendo o único, e conseqüentemente tender a excluir maneiras alternativas de conhecimento, é o que denominei “modo reducionista”. Uma possível defesa contra ele é a “separação maniqueísta”, que consiste em considerar que existem certos fatos que devem ser descritos só com a linguagem da Ciência, mas que existem outros que só podem ser explicados com outras linguagens, autônomas e diferentes da científica. Essa atitude esteve presente na cultura cristã desde o século XVIII como defesa contra o “cientificismo” iluminista. Afirmava-se que a Ciência era de fato a linguagem apropriada para a descrição do mundo mecânico, ao passo que, para os fenômenos psíquicos e vitais, em geral era necessário utilizar outra linguagem, não científica e sim teológica. Nos séculos XIX e XX – especialmente com Darwin, com a genética de Mendel e com a Biologia molecular – descobriu-se que também os fenômenos da vida são passíveis de explicação científica. Quanto aos fenômenos psicológicos, inicialmente pensou-se que estavam excluídos do discurso científico, mas também eles começaram a ser objeto da pesquisa científica, com os trabalhos de Wilhelm Wundt (1) e de outros. ------------------------------------------------------- (1) Wilhem Wundt (1832-1920), psicólogo e fisiologista alemão, é considerado o fundador da psicologia experimental e da psicologia cognitiva por ter sido o primeiro a submeter pacientes a estímulos pré-definidos para observar e classificar as suas reações (N. do E.). ------------------------------------------------------- Portanto, o âmbito das “coisas espirituais” foi sendo reduzido pouco a pouco. Atualmente, as Antropologias científicas tentam explicar os comportamentos éticos afastando-os de qualquer descrição teológica ou filosófica. Se analisarmos a capacidade e os limites do discurso científico, veremos que o ponto de vista mais correto é o de um “pluralismo realista”, que afirma que todas as nossas linguagens são limitadas. Qualquer fato é tão rico que as palavras com as quais nos referimos a ele serão sempre incapazes de acolher todas as suas dimensões. A espessura da verdade de um fato é tal que não pode ser esgotada por uma descrição única, isto é, uma descrição feita a partir de um único ponto de vista. Os acontecimentos, portanto, podem ser lidos de pontos de vista diferentes, de forma que, juntamente com a leitura física, podem também ser feitas uma leitura metafísica e uma leitura espiritual, ou de caráter sapiencial. As possíveis interpretações não são mutuamente exclusivas. Qualquer fato é sempre mais rico do que os símbolos conceituais aos quais tentamos reduzi-lo: cabem múltiplos modos de leitura porque cada tipo de interpretação emprega instrumentos diferentes. TABELA II - Diferentes modos de leitura dos acontecimentos ------------------------------------------------------------------------------- a) Monismo científico: leitura física b) Dualismo maniqueísta: leitura física e leitura metafísica c) Pluralismo realista: leitura física, leitura metafísica e leitura sapiencial ------------------------------------------------------------------------------- O determinismo é uma teoria superada? O determinismo não é uma teoria: é um falso dogma, uma conseqüência do triunfo de algumas teorias. Foi justamente a Física Matemática que pretendeu demonstrar como a trajetória percorrida por uma parte do Universo é única, uma vez calculada com base nas condições iniciais das partículas que a compõem. O que representou o fim dessa crença determinista no nível macroscópico foi o chamado caos determinista. Com essa expressão – que parece uma junção de termos contraditórios – pretende-se expressar que o caos, ou a impossibilidade de predições de longo prazo, não é uma prerrogativa exclusiva de sistemas muito complexos, pois apresenta-se já na Física de poucos objetos. Concretamente, basta passar de um sistema de dois objetos (o sistema Terra-Sol newtoniano) para um de três (Terra, Sol e mais qualquer outro corpo do Sistema Solar). Quem primeiro percebeu isso foi Poincaré (2), em 1890, mas esse filão – a teoria do caos determinista – só começou a dar frutos experimentais nos últimos anos. ------------------------------------------------------- (2) Jules Henri Poincaré (1854-1912), matemático e físico francês. Além de ter vislumbrado a Teoria do Caos, contribuiu praticamente para com todos os campos da Matemática, particularmente para a Teoria das Funções e para o Eletromagnetismo. No fim da vida, escreveu duas obras sobre Filosofia da Ciência (N. do E.). ------------------------------------------------------- No sistema celeste, quando se passa de dois para três corpos percebe-se que, apesar de haver apenas uma trajetória para cada condição inicial dada, basta geralmente uma mínima indeterminação na condição inicial para que já se perca a previsibilidade sobre o futuro da trajetória. Pois bem, tais indeterminações são intrínsecas ao próprio método de medição. Quando traduzimos objetos para números, só podemos determinar com exatidão os números racionais (relações entre dois inteiros), mas a grande maioria é formada de números irracionais (como a raiz quadrada de dois), que contêm uma série infinita de casas decimais. Como o infinito não cabe em nossos sistemas de medida e nem pode ser armazenado na memória, registramos apenas uma versão incompleta dessas infinitas casas decimais. Isso introduz uma minúscula incerteza inicial, cujos efeitos são cada vez mais notórios conforme vamos tentando estender as nossas previsões para intervalos de tempo maiores. Sua teoria, Prof. Arecchi, é coerente com o resto da Física atual ou pode significar uma Revolução Copernicana na História da Física? Insisto em que não se trata exatamente de uma teoria, mas de enfatizar o impacto que três acontecimentos cruciais (os três limites da Tabela I) tiveram no sentido de mudar as nossas expectativas quanto à função da Ciência. De fato, trata-se de uma Revolução Copernicana, que tira da Ciência a prerrogativa de ser a linguagem privilegiada – a linguagem central, tal como era a Terra no sistema de Ptolomeu –, tornando-a apenas uma das possíveis linguagens com as quais podemos falar do mundo. Aproveito sua pergunta para falar do primeiro dos limites da Tabela I, o teorema da “indecidibilidade” de Gödel (3). ------------------------------------------------------- (3) Kurt Gödel (1906-1978), matemático austríaco naturalizado norte-americano, célebre por ter provado que é impossível dar consistência a sistemas axiomáticos formais, como os sistemas lógicos ou matemáticos, baseando-se apenas nos elementos que os compõem (N. do E.). ------------------------------------------------------- A pretensão de uma “construção lógica do mundo” (parafraseando o título de uma obra de Rudolf Carnap «4») está baseada na suposição de que, se pudermos extrair da observação do mundo uma quantidade suficiente de dados e conhecer plenamente as leis que os unem e as relações matemáticas que permitem calcular resultados, então poderemos prever o futuro. Isso equivale a dizer que é possível montar uma “teoria” do mundo de modo dedutivo, partindo de um conjunto de proposições primitivas que chamaremos de “axiomas”. Esse foi, com efeito, o sonho dos matemáticos das primeiras décadas do século XX, começando com David Hilbert (5), em 1900. Mas Gödel mostrou, em 1931, que dentro de qualquer teoria dedutiva suficientemente ampla chega-se, mais cedo ou mais tarde, a enunciar um teorema que não se pode decidir se é verdadeiro ou falso. Esse é o fim do sonho de construir uma teoria do mundo: para poder decidir é preciso voltar a observar a realidade. ------------------------------------------------------- (4) Rudolf Carnap (1891-1970), filósofo alemão naturalizado norte-americano. Integrante do grupo de filósofos partidários do chamado Positivismo Lógico, tentou construir uma linguagem formal para as ciências empíricas de maneira a excluir a ambigüidade. A sua obra A construção lógica do mundo (1928) pregava uma reconstrução empirista do conhecimento científico (N. do E.). (5) David Hilbert (1862-1943), matemático alemão autor de importantes contribuições para a teoria dos números, para o cálculo integral e diferencial, para a Geometria, bem como para outros campos da Matemática. Concentrou os seus esforços em tornar toda a Matemática uma ciência puramente formal e encerrada em si mesma (N. do E.). ------------------------------------------------------- Por que os fenômenos que o senhor estuda só foram descobertos nos últimos anos e não antes? Porque estão relacionados com uma dinâmica não linear, e não são evidentes para quem se limite a aproximações lineares. Falar de dinâmica linear é o mesmo que dizer lei de proporcionalidade entre causa e efeito: ut tensio, sic vis (quanto mais tensão, mais força), dizia Hooke sobre as molas elásticas. Disso se concluiu o seguinte: que existiria um único estado de equilíbrio; que a dinâmica de um conjunto de muitos elementos poderia ser considerada como a pura soma das dinâmicas dos componentes – cada um atuaria como se estivesse isolado, sendo então impossível o caos (que Poincaré, no entanto, demonstrou haver em problemas envolvendo pelo menos três corpos) –; quer dizer também que a soma linear de mais causas não levaria a um efeito estatisticamente distribuído, nem mesmo segundo uma distribuição de Gauss (que é a mais simples e que supõe ausência de correlações, isto é: ausência de complexidade). Conclusão: nem o caos nem a complexidade podem surgir se primeiro não há uma dinâmica não linear. Contudo, mesmo sendo essa a situação de fato, até agora se procurou esquematizar o mundo usando modelos simplificados. Atualmente, com a ajuda de instrumentos de observação sofisticados e de computadores de alta potência, é possível enfrentarmos a “não linearidade”. A incerteza na previsão do futuro teria também implicações no estudo do passado, de tal modo que impedisse, por exemplo, o estudo a origem do Universo? Sim, sem dúvida. Mas as reconstruções históricas (que olham para trás) são duplamente perigosas: Primeiro, porque o caos pode levar-nos a trajetórias falsas; e segundo, porque a complexidade implica múltiplas situações de equilíbrio: cada vez que nosso modelo, em seu movimento regressivo, deve optar por um ponto para onde convergir (isto é: uma situação da qual surgiu), há o dilema de serem possíveis outros pontos – equivalentes, porém distintos – e é muito difícil decidir entre eles contando apenas com os dados de que dispomos. Qual seria o aspecto que falta para entender um objeto complexo, quando já se conhecem todos os elementos que o compõem? É bom lembrar que um conceito fundamental para se entender o que seja um fato é a informação a ele associada. Do ponto de vista geométrico, um evento corresponde a uma trajetória percorrida num espaço de muitas dimensões, onde cada ponto representa um dos possíveis estados do sistema ao longo do tempo (velocidade e posição de cada partícula, etc). O conjunto dos diversos estados em seqüência ao longo do tempo representa o evento. Façamos corresponder uma probabilidade a cada pequeno volume desse espaço: tal probabilidade corresponde ao número de vezes que se retorna a esse volume ao longo da trajetória. Com essa probabilidade podemos então construir a informação, segundo a fórmula de Shannon (6). ------------------------------------------------------- (6) Claude Elwood Shannon (1916-2001), engenheiro elétrico e matemático norte-americano, considerado o pai da teoria da informação e pioneiro em projetos de circuitos eletrônicos digitais. A fórmula descrita acima foi desenvolvida por Shannon quando da elaboração do primeiro programa de xadrez para computadores, em 1950 (N. do E.). ------------------------------------------------------- Pois bem: se temos um objeto que é a soma simples dos seus componentes (como as batatas num saco), a informação global será a soma das informações dos componentes. Se, em vez disso, temos um objeto significativo, a informação global é maior, porque há também a informação que os componentes trocam entre si, a qual não existia quando estes eram livres, distantes um do outro. Tal é a situação das células num organismo, em comparação com as células livres observadas num microscópio. Por conseguinte, o que caracteriza o órgão como sendo algo mais do que a simples soma das células que o compõem é a informação. Essa informação não pode ser deduzida dos componentes, assim como uma casa não está nos tijolos, nem um poema está no dicionário, por mais que este contenha todas as palavras do idioma. Poderia explicar-nos com algum exemplo concreto as conseqüências práticas da sua teoria sobre o caos e a complexidade? Gostaria de esclarecer mais uma vez de que não se trata de uma teoria minha, mas de todo um ramo, cheio de vitalidade, da pesquisa científica dos últimos anos. Esclarecido esse ponto, posso afirmar que o estudo físico do caos permite caracterizar situações que antes eram consideradas desordenadas, mas que hoje podemos descobrir que têm uma regularidade parcial. Falta de previsibilidade significa perda de informação; por isso, quando essa perda se dá a uma velocidade infinita, deparamo-nos com situações tremendamente desordenadas. Se essa perda ocorre com velocidade limitada, então podemos fazer previsões – embora limitadas no tempo –, como acontece por exemplo na meteorologia. Sobre as conseqüências práticas da complexidade, estamos apenas começando a estabelecer estratégias para conseguir tratá-la, mas esperamos poder adquirir conhecimentos válidos sobre como a vida opera e sobre o nosso próprio cérebro. Em que campos o senhor concentrará a sua pesquisa nos próximos anos? Para começar a tratar da complexidade, é útil que se estabeleça um indicador: o tempo de cálculo necessário para simular o comportamento do objeto complexo. Analogamente, para o caos introduzimos como indicador a velocidade de perda da informação. Introduzindo esses indicadores quantitativos, podemos classificar os objetos num diagrama “caos” X “complexidade”. Temos então: objetos de baixo caos e de baixa complexidade (o sistema Terra-Sol newtoniano, por exemplo); objetos um pouco mais caóticos mas com baixa complexidade (esse é o tipo de caos que produzimos em nossos laboratórios com objetos relativamente simples, como os raios laser); objetos com altíssima desordem e com baixa complexidade (por exemplo: um gás com moléculas iguais, que se comportam todas segundo o mesmo padrão estatístico); objetos com baixo caos (ou seja: ordenados) mas com alta complexidade (por exemplo: cristais com desordens estruturais). Sobre todos esses, podemos considerar aqueles objetos com alto grau de caos e alta complexidade, mas que são justamente os mais interessantes: a vida, os sistemas cognoscitivos. Essa será a fronteira da pesquisa nos próximos anos. Além do mais, o estudo da complexidade mostra que existem diferentes níveis de descrição: será preciso explorar as conexões interdisciplinares entre esses níveis. Uma última pergunta: se todo objeto de pesquisa não é somente o suporte de uma dinâmica, mas também o centro de um fluxo de vários níveis de compreensão da realidade, então como esse objeto se decompõe em unidades inferiores, e como ele se agrupa numa unidade superior? A primeira pergunta (análise) explica os constituintes; a segunda (síntese) refere-se a um objetivo num organismo superior. O fato de um objeto não perder sua identidade, mesmo sendo parte de linhas lógicas diferentes, dá a ele uma consistência ontológica: pode-se dizer que a Metafísica está baseada na Física (como diziam Aristóteles e São Tomás de Aquino), e não completamente separada, como pensavam aqueles que – como Kant – limitavam a Física à Física de Newton. Aqui se entra num campo fascinante, que é necessário enfrentar e que nos conduz aos caminhos da Philosophia Perennis.
Fortunato Tito Arecchi -
Fonte: Arvo.net Link: http://www.arvo.net Tradução: Fernando Salles

Os cientistas e a filosofia – Entrevista com Stanley Jaki

Por Molly Baldwin e Patricia Pintado Mascareño
Nesta entrevista, o Dr. Stanley Jaki – autoridade mundialmente reconhecida em História e Filosofia da Ciência – fala sobre as relações (nem sempre pacíficas) entre o trabalho científico e as questões filosóficas e religiosas que estão na base de toda a Ciência.
LIMITES DA CIÊNCIA Dr. Jaki, o senhor afirmou que em todas as salas de aula e em todos os laboratórios deveria estar gravada a frase de Maxwell (1): “Uma das provas mais difíceis para uma mente científica é conhecer os limites do método científico”. Que limites são esses? -------------------------------- (1) James Clerk Maxwell (1831-1879): físico escocês, um dos mais importantes do século XIX. Fez contribuições ao estudo dos gases, mas os seus trabalhos mais importantes concentram-se no campo do eletromagnetismo, em que desenvolveu as célebres equações para os campos magnéticos e a sua teoria eletromagnética da luz. -------------------------------- Os limites da Ciência (e ao falar Ciência refiro-me à sua forma mais exata, a Física) são fixados pelo seu próprio método. O método da Física versa sobre os aspectos quantitativos das coisas em movimento. Só podemos aplicar legitimamente o método da Física quando captamos aspectos quantitativos das coisas. Mas se diante das coisas surgem questões como “Isso é bonito?” ou “Isso existe?” ou “Isso é moralmente bom?”, então estamos fazendo perguntas que o método da Física não permite responder. Hoje em dia – quando muitos desejam respostas científicas para as suas perguntas – é muito importante que essa limitação do método científico seja manifestada com clareza por físicos de renome. Os físicos têm uma grande autoridade epistemológica. Qualquer coisa dita por um Prêmio Nobel de Física, mesmo que não esteja relacionada com o seu campo específico de estudo, logo aparece publicada pela imprensa: ele pode falar dos assuntos mais variados, e até dizer bobagens. Não importa o que diga, é mais fácil ver as pessoas duvidarem de si mesmas antes de duvidarem de um Prêmio Nobel de Física. Alguns físicos têm abusado muito da confiança que as pessoas depositam neles. De qualquer modo – e tendo em vista que esses abusos acabaram tornando-se coisa de rotina –, descobrimos uma pista que nos leva a um dos maiores males da cultura Ocidental contemporânea: um interesse quase exclusivo por quantidades. Virou moda recorrer às estatísticas para analisar questões morais: quantos agem desta maneira e quantos agem daquela outra? Depois – nos raros casos em que se chega a alguma conclusão –, afirma se que é preferível agir conforme a maioria. Em outras palavras, o perigo “potencial” que existe no método científico é o de que sob a sua influência podemos acabar quadriculando a nossa sensibilidade em padrões previamente fixados. Já que um padrão pode ser medido, podemos cair na tentação de pensar que encontraremos a resposta para uma dada pergunta tão logo obtivermos certos resultados quantitativos. Agindo assim, é possível que estejamos eliminando justamente os aspectos mais interessantes da própria pergunta, especialmente se ela for uma pergunta estética, moral ou sobre a existência de algo. Um cientista observa, por exemplo, uma amostra no seu microscópio. Ao fazê-lo, aplica legitimamente o método científico. Mas esse método não pode garantir-lhe nem mesmo o simples fato de que o microscópio existe e está diante dele. Ponho ênfase nos verbos existir, estar e ser, pois são os mais metafísicos de todos os verbos: o método da Ciência não sabe lidar com eles. “NINGUÉM DEVE UNIR O QUE DEUS SEPAROU” Qual a sua opinião sobre unir os estudos humanísticos e os científicos num currículo universitário único? Penso que os estudos humanísticos e os científicos devam estar separados. Não se deve tentar uni-los porque partem de diferentes pressupostos e têm métodos também diferentes. Nas Humanidades, quando estudamos Dante, por exemplo, não perguntamos quantas letras tem a Divina Comédia (ou qualquer outra obra sua). Tal pergunta no campo científico seria até cabível. Contudo, ao estudarmos obras literárias, o nosso propósito é bem específico, e para esse estudo o método científico é de escassa utilidade. As obras literárias geralmente trazem lições de moralidade e de Ética; versam sobre os desígnios humanos, sobre o destino, sobre as reações das diferentes pessoas perante dilemas de consciência. Nenhuma dessas questões pode ser resolvida empregando-se o método científico. Devemos cultivar tanto os aspectos quantitativos das coisas quanto aqueles que não são mensuráveis, ou seja, os seus aspectos qualitativos. O estudo dos aspectos quantitativos pressupõe o método científico, mas as Humanidades partem de um método distinto, e por isso devem ser tratadas de um modo diferente. O problema da nossa cultura é que estamos condicionados por duzentos ou trezentos anos de Ciência: por isso é tão difícil para nós tratar de questões unicamente qualitativas. A grande importância que se dá à Ciência nos tempos atuais torna ainda mais difícil a questão. Gostaria de repetir uma coisa que já ressaltei muitas vezes: nenhum homem deve unir as coisas que Deus separou. E de que modo ou em que sentido Deus separou essas coisas? O sentido é que existe uma irredutibilidade conceitual entre os aspectos quantitativos e qualitativos das coisas. Como exemplo poderíamos pensar na ação de assassinar. Essa ação – pegar uma faca e cravá-la nas costas de alguém – pode ser corretamente descrita em termos quantitativos: pode-se medir o tamanho da faca, a profundidade da ferida e o momento exato em que a vítima expirou. Ainda assim, tais dados não nos permitiriam descobrir se a pessoa assassinada era inocente ou não, nem se a ação foi moralmente lícita ou ilícita, nem tampouco se a pessoa que cometeu o crime sentiu ou não sentiu remorsos. Os aspectos físicos e morais de uma ação não podem ser equiparados conceitualmente. É isso que quero dizer quando afirmo que ninguém deve unir o que Deus separou. Não é que esses aspectos estejam separados no sentido de que nada têm a ver um com o outro: simplesmente trata-se de que, ao tentarmos compreender esses aspectos diferentes, devemos ter em conta que estamos manejando conceitos totalmente distintos. Nesse sentido as Humanidades não podem converter-se em Ciência, nem a Ciência converter-se num ramo dos estudos humanísticos. O senhor afirmou que o grande “crime” da nossa época é dizer que o único conhecimento verdadeiro é aquele que pode ser medido quantitativamente. Quais são as principais conseqüências desse “crime”? É um crime no sentido de que essas aplicações unilaterais do método quantitativo privam o ser humano da sua sensibilidade para aspectos incomensuráveis da existência. A principal conseqüência é a relativização dos pontos de vista morais. Em vez de nos movermos numa perspectiva moral – segundo a qual uma ação é intrinsecamente boa, ao passo que outra é intrinsecamente má –, caminhamos segundo um modelo behaviorista. Essa é a base do relativismo moderno, fundamentado na crença de que existem vários padrões de comportamento válidos (ou, como se diz na popular expressão americana, vários “estilos de vida alternativos”). A partir daí, já não se fazem mais perguntas. Como o senhor descreveria a atitude da Igreja Católica para com a Ciência, ao longo da História? A atitude da Igreja para com a Ciência foi muito benéfica. Considerada em si mesma, essa atitude não tem porque ser útil à Ciência como tal, uma vez que o campo da Igreja não é o mundo da Ciência. Como se dizia no tempo de Galileu – e como ele próprio afirmou, citando Santo Agostinho – “a razão de ser da Igreja não é mostrar às pessoas como o Céu funciona, mas mostrar-lhes como chegar lá”. O que se deve fazer quando as conclusões à que chega a Ciência são contrárias aos ensinamentos da Igreja? Toda conclusão científica é sempre quantitativa. Como tal, não tem conteúdo moral nem sequer ontológico: o estatuto ontológico está pressuposto (2). Quando um cientista ultrapassa o âmbito próprio da aplicação do método científico, é preciso chamar-lhe a atenção e adverti-lo de que ultrapassou os limites da sua competência. Em outras palavras, quando nos deparamos com conclusões científicas opostas aos ensinamentos da Igreja, não devemos jamais perder a calma. Devemos especificar a natureza das objeções, sejam elas quantitativas ou não. No primeiro caso, não é possível ir contra os ensinamentos da Igreja; no segundo caso, não são objeções científicas: são objeções filosóficas, éticas ou pseudofilosóficas, devendo ser tratadas como tais. -------------------------------- (2) Ontologia é a disciplina filosófica que trata das questões relacionadas ao ser das coisas. O autor quer dizer aqui que o método científico é incapaz de responder questões morais (“Isso é bom ou mau?”) e ontológicas (“O que é isto na sua mais profunda essência?”, “Por que isto existe, se é que existe?”). -------------------------------- Temos, por exemplo, o caso do aborto. A Medicina contemporânea chegou tão longe que é possível realizar um aborto sem prejudicar a mãe, desde que seja feito nas primeiras semanas da gestação. Isso é um fato médico comprovado. Pois bem, isso não significa que o aborto seja moralmente lícito só porque se chegou a esse ponto. Analisemos agora um caso de furto. Existem ladrões que agem com tal perícia que ninguém percebe o que aconteceu. Será que nesses casos o ato deixa de ser considerado um roubo só porque foi realizado com uma esperteza exemplar? Sempre é necessário recorrer a esta distinção fundamental: ou falamos simplesmente de quantidades ou então estamos fazendo referência a uma série de coisas não mensuráveis, e com conteúdo moral. A EXISTÊNCIA DE DEUS É CIENTIFICAMENTE DEMONSTRÁVEL? O senhor afirma que as premissas filosóficas que servem de partida para o uso criativo do método científico são semelhantes às premissas filosóficas a partir das quais é possível demonstrar a existência de Deus. É correta, portanto, a afirmação de que essas premissas são próprias de ontologias realistas (3) e que por isso a Ciência demonstra a existência de Deus? -------------------------------- (3) Ontologia realista é toda a ontologia que afirma que o homem é capaz de conhecer a essência das coisas, ou seja, a realidade que está por trás dos seus aspectos sensíveis, dando-lhe ordem. Em contraposição a ontologia realista, existe a ontologia imanentista, cujo maior expoente é Kant. Segundo esse tipo de ontologia, o homem é incapaz de conhecer a essência das coisas, de dizer com precisão o que determinada coisa é. -------------------------------- O método científico não demonstra a existência das coisas, muito menos a de Deus. Voltemos à base de tudo. Como disse antes, tão logo um cientista afirme que “há um microscópio diante de mim”, já está falando como um filósofo, tenha ou não conhecimentos de Filosofia. A essência de toda prova da existência de Deus está ligada à existência do Universo ou do Cosmos. Se existe um Universo – como de fato existe – então a razão para a sua existência só pode ser atribuída a um fator externo ao Universo. Esse fator é Deus. (Gostaria de indicar que uso o termo Universo no sentido estrito da palavra: a soma de tudo. Não pode haver dois Universos: a pluralidade de Universos é contraditória em si mesma). A Ciência moderna – mediante a Teoria da Relatividade Geral de Einstein – dispõe de um método não contraditório e compatível com a atração gravitacional que se observa em todos os entes materiais. Daí segue-se que a noção de Universo, do ponto de vista da Ciência, é uma noção legítima. Por que essa conclusão é tão importante? Porque Immanuel Kant, em seu ataque ao argumento cosmológico (4), declarou que ele não é concludente porque a noção de Universo é uma noção falsa. De fato, Kant escreveu que o conceito de Universo é um fruto ilegítimo dos desejos metafísicos do intelecto. -------------------------------- (4) O argumento cosmológico é uma das vias demonstradas por São Tomás de Aquino para provar a existência de Deus através da razão. O argumento postula que as coisas que existem são sempre efeitos de uma causa, como o homem pode perceber através da contemplação do Universo. A procura das causas últimas de cada efeito leva o homem necessariamente à descoberta de uma Causa Primeira, que não é efeito de nada. Essa causa é Deus. Como o entrevistado menciona acima, a impossibilidade de conhecer o Universo conduziria a uma impossibilidade de conhecer Deus através da razão. -------------------------------- Mas os cosmólogos contemporâneos têm, no entanto, que basear seus estudos na Teoria da Relatividade Geral de Einstein e, portanto, admitir que o Universo é um conceito legítimo do ponto de vista científico. Deste modo, a Cosmologia contemporânea destrói a objeção de Kant. E mais: a Ciência atual apresenta-nos o Universo como algo extremamente concreto, no espaço e no tempo. Conseqüentemente – e ao contrário do que Kant afirmava – a Ciência não põe dificuldades à formulação de uma pergunta tão própria da Metafísica como esta: “Por que o Universo é assim e não de outra maneira?” Qualquer pessoa minimamente informada sobre a História do pensamento nos últimos séculos poderá perceber que essa contribuição da Ciência ao argumento ontológico é de suma importância. O senhor acredita que as idéias filosóficas de cada cientista influem, ainda que de modo inconsciente, no seu trabalho? Em todas as épocas – seja no século XIX, no século XVIII ou mesmo no século XIII – a maioria dos cientistas sempre compartilhou os mesmos pontos de vista com os restantes grupos profissionais. É também verdade que as hipóteses empregadas nos trabalhos não são, na maior parte dos casos, um reflexo do próprio trabalho científico. Quando o são, o que costuma acontecer é o aparecimento de formulações muito primitivas das questões filosóficas. É portanto difícil que se consiga aprender filosofia através das obras dos Prêmios Nobel. Isso é quase tão perigoso quanto tentar buscar uma melhor compreensão da obra de Goya num açougue, só porque nos açougues podemos encontrar carne ensangüentada. Hoje em dia poucas coisas são tão perigosas ou nocivas como ler obras escritas por pessoas que ganharam o Prêmio Nobel de Biologia, Química ou Física e que tentam fazer divulgação científica. A leitura desse tipo de obras é ainda mais prejudicial quando se procura aprender Ética com elas. Vejamos, por exemplo, o livro O acaso e a necessidade, de Jacques Monod (5). Nesse livro, o autor não define em nenhum momento o conceito de “acaso”. Se o livro já manca, do ponto de vista filosófico logo no título, por que lê-lo então? A mesma coisa ocorre nos livros de Ilya Prigogine (6) sobre a Filosofia da Ciência. O autor afirma que, como a Ciência não pode prever os estados ulteriores nos processos similares ao fluxo turbulento, então estes não são produto de nenhuma causa. Esse é um argumento filosófico muito pobre. -------------------------------- (5) Jacques Monod (1910-1976), bioquímico francês, recebeu o Prêmio Nobel de Química por sua explicação do mecanismo de regulação genética nas células. Argumenta na sua obra O acaso e a necessidade (1970) que o ser humano seria um mero fruto do acaso, rejeitando assim qualquer noção de um Deus Criador. (6) Ilya Prigogine (1917): químico belga, nascido na ex-União Soviética, recebeu o prêmio Nobel de Química em 1977 por seus trabalhos em Termodinâmica. -------------------------------- O livro Uma breve História do Tempo, de Stephen Hawking, teve grande sucesso em todo o mundo. A que isso se deve? Provavelmente ao fato de que o ambiente cultural contemporâneo está marcado pelo agnosticismo e pelo ateísmo. Em ambientes assim, as pessoas buscam na Ciência a confirmação de que Deus não existe. Afinal, se não há Deus, pode-se fazer o que quiser; e isso é muito reconfortante para um agnóstico ou para um materialista. Quando chegamos a esse ponto, só nos resta uma pluralidade de modelos ou estilos de vida alternativos, que cada um escolhe conforme mais lhe convenha. A DIFERENÇA ENTRE O QUANTITATIVO E O QUALITATIVO Qual a sua opinião sobre o fato de muitos cientistas aceitarem a interpretação de Copenhague (7) para a Mecânica Quântica? -------------------------------- (7) A entrevistadora refere-se à interpretação da mecânica quântica formulada por Niels Bohr (1885-1962) e seus companheiros da Universidade de Copenhague. Uma das bases dessa interpretação é a idéia de que a observação de um experimento interfere nos seus resultados. A mecânica quântica estuda o movimento dos átomos e das partículas subatômicas. -------------------------------- Essa interpretação é uma falácia. Baseia-se na premissa de que se uma ação intermediária não pode ser medida com exatidão, então não pode produzir-se com exatidão. É uma falácia porque na primeira parte da premissa a palavra exatidão é usada em sentido operacional, e na segunda parte é usada em sentido ontológico. Isso é errôneo, porque os dois campos não se relacionam. Muito antes de Heisenberg (8) formular o Princípio da Incerteza, em 1927, e de dar-lhe essa interpretação anticausal, muitos físicos de renome, entre eles o próprio Heisenberg, já haviam rejeitado o princípio da causalidade em outros campos. O que aconteceu foi que, em vez de encontrarem na Ciência uma demonstração ou refutação da causalidade, o que encontraram foi uma maneira de recobrir de cientificismo a sua descrença na causalidade. Um disfarce como esse e uma demonstração científica são coisas bem diferentes. -------------------------------- (8) Werner Karl Heisenberg (1901-1976): físico alemão, recebeu o prêmio Nobel de Física em 1932 por suas contribuições à mecânica quântica. O seu Princípio da Incerteza postula que não se pode medir simultaneamente e com exatidão a posição e a velocidade de um átomo ou de uma partícula subatômica. -------------------------------- Procurou-se uma aparência científica porque a mentalidade da cultura moderna está baseada no pragmatismo e no relativismo. Tal mentalidade busca recompensas imediatas e tenta ignorar as conseqüências a longo prazo (que inexoravelmente ocorrerão, pois há causalidade) das ações individuais. Para poder sustentar essa mentalidade é necessário adotar um ponto de vista segundo o qual as coisas parecem não ter coerência. A aparência de cientificismo que encobre a rejeição da causalidade é o sustentáculo dessa reivindicação pseudocultural de incoerência entre as coisas e as ações. Em outras palavras, segundo essa perspectiva, a vida tem por fim passar por muitos momentos imediatamente gratificantes, sem que seja preciso pensar na relação entre uns momentos e outros, nem tampouco nas suas conseqüências. Dito de outro modo: deve-se ter em conta que a mentalidade atual está doente por causa do pecado original, como sempre esteve e sempre estará. Sejam quais forem os argumentos que usemos, o mundo continuará a manter uma certa mentalidade negativa diante dos argumentos filosóficos puros e da religiosidade sincera. Que diferença há entre a mente humana e um computador sumamente perfeito? Se considerarmos que a mente humana equivale ao cérebro – que é um conjunto de moléculas – então é possível estabelecer um paralelismo entre o cérebro e um computador. Mas quem demonstrou que a mente se reduz ao cérebro? Se “tudo” é assunto próprio da mente humana, então como a mente pode chegar à idéia de “nada”? Ou ainda, como a mente pode chegar a formular funções matemáticas que não podem ser expressas em termos quantitativos exatos, tais como a tendência ao infinito no cálculo integral, ou o reino dos números irracionais e imaginários? Se a mente é meramente um conjunto de moléculas, como se explica que chegue a tais noções, e de modo especial à noção de nada? O nada é uma das mais espetaculares invenções do poder metafísico da mente humana. Quando escrevemos essa palavra, ela converte-se em algo, mas apesar disso continua a significar “nada”. Se a mente humana reduz-se ao cérebro, fica impossível tratar de coisas tão essenciais para a vida da mente como as abstrações (que estão implícitas em todas as palavras) e os fatos da vida espiritual. O que a Ciência tem a dizer sobre a Evolução biológica? A Ciência pode declarar que houve um passado biológico de pelo menos 3 bilhões de anos. Pode estabelecer que há uma certa sucessão entre as várias espécies e gêneros. Mas quando a Ciência emprega termos como “espécies”, “gêneros” e “filos”, traz à baila os poderes metafísicos da mente. Ninguém pode ver os diferentes reinos animais nem as espécies. Noções como essas, tão essenciais para a Biologia evolutiva, são todas elas generalizações. A Biologia evolutiva está repleta de conceitos metafísicos. Mais ainda: a Ciência biológica não pode dizer nada a respeito da finalidade da Evolução. Antes de mais nada, a Ciência não demonstrou empiricamente a origem de uma espécie a partir de outra. Quando eu aceito a Evolução, coisa que aliás faço partindo dos poderes metafísicos da minha mente, considero-a como um reflexo maravilhoso desses mesmos poderes metafísicos. O método científico de modo algum pode me dizer qual é o rumo ou o propósito da Evolução. Além disso, o que sem dúvida alguma não me interessa para nada é uma Evolução baseada em probabilidades, pois probabilidade é um outro modo de dizer ignorância. A palavra probabilidade já deveria ter sido há muito tempo eliminada do vocabulário filosófico e científico. Por que os teoremas de Gödel (9) sobre a inconsistência são tão importantes? -------------------------------- (9) Kurt Gödel (1906-1978), matemático austríaco naturalizado norte-americano, célebre por ter provado que é impossível realizar a completa axiomatização da matemática proposta por David Hilbert. Os Teoremas da Indecidibilidade (também conhecidos como Teoremas da Incompletude), provam que em todo sistema formal suficientemente grande (a aritimética, por exemplo) sempre existirá uma proposição bem formada para qual será impossível atribuir tanto o valor de verdadeiro quanto o valor de falso. (N. do E.). -------------------------------- Considerados em si mesmos, tais teoremas afirmam apenas que a Matemática não pode ser considerada como um conjunto de proposições verdadeiras a priori e, portanto, necessárias. Isso no entanto acarreta uma importante conseqüência para a Cosmologia científica, que é em parte empírica e em parte teórica. Do ponto de vista teórico, a Cosmologia científica tem muito de Matemática, e por isso nenhuma expressão da Cosmologia científica pode ser tomada como sendo necessariamente certa, com base em sua simplicidade matemática. Apesar disso, alguns cosmólogos modernos (como Hawking, por exemplo) têm esperanças de encontrar alguma teoria cosmológica que demonstre que o Universo tem que ser necessariamente o que é e como é. Um Universo que existe necessariamente não necessita de um Criador. Agora já deve ter ficado clara a importância dos teoremas de Gödel, uma vez que tornam impossível sustentar o principal princípio do paganismo clássico e moderno, a saber: que o Universo é o Ser primordial. Além do mais, se o Universo – que é a totalidade das coisas – não pode ser considerado como a coisa mais primária ou essencial, então fica aberto o caminho para a busca filosófica e teológica desse Princípio, que é o Criador do Universo. Ou existimos necessariamente ou somos criados. A terceira alternativa, a de que somos fruto do acaso, não merece nem ser considerada. O acaso é sinônimo da nossa ignorância: foi o que muitos sábios já apontaram, entre eles o Cardeal Newman (no ano passado – 1990 – celebramos o centenário da sua morte). Newman estava muito próximo ao núcleo central dessa nossa conversa quando escrevia: “Só existe um pensamento maior do que o próprio Universo, e esse pensamento é o do seu Criador”. Extraído da entrevista originalmente publicada na revista Atlántida, janeiro/março de 1991, pp. 76-82. Stanley L. Jaki nasceu na Hungria em 1924. É Doutor em Teologia (Istituto Pontificio di S. Anselmo) e em Física (Fordham University), professor Emérito da Universidade de Seton Hall (Nova Jersey), Doutor Honoris Causa por sete Universidades e membro da Pontifícia Academia de Ciências do Vaticano. Recebeu por suas publicações os prêmios Lecomte de Nouy (1970) e Templeton (1987), além de distinções por parte de algumas das mais renomadas universidades do mundo, como Oxford e Yale.
Molly Baldwin e Patricia Pintado Mascareño -
Fonte: Arvo.net Link: http://www.arvo.net Tradução: Quadrante