Lenin e a dialética hegeliana

Os historiadores de idéias se acostumaram a distinguir, no desenvolvimento do marxismo no século 20, duas tradições básicas: o “marxismo soviético” e o “marxismo ocidental”. Lenin sempre foi considerado o iniciador da primeira corrente, sistematizada como “marxismo-leninismo” sob a direção de Stalin. O ensaísta brasileiro José Guilherme Merquior, por exemplo, em seu livro O Marxismo Ocidental, publicado em 1987, escreveu: “O marxismo ocidental nasceu, no começo da década de 1920, como um desafio doutrinário, vindo do Ocidente, ao marxismo soviético. Seus principais fundadores - Lukács e Ernst Bloch, Karl Korsch e Gramsci - estavam em áspero desacordo com o materialismo histórico determinista da filosofia bolchevique, tal como definida por Lenin ou Bukharin”.

O sociólogo norte-americano Kevin Anderson, rompendo com essa interpretação consagrada, sustenta uma tese original e ousada em seu livro Lenin, Hegel, and Western Marxism (Chicago, University of Illinois Press, 1995). Anderson defende que o trabalho teórico de Lenin posterior a 1914 “o situa mais próximo de marxistas ‘ocidentais’ ou ‘hegelianos’, como Georg Lukács e os membros da Escola de Frankfurt, do que de marxistas ortodoxos, como os marxistas-leninistas soviéticos oficiais.” Afastando-se de Kautsky e de Plekhanov, Lenin teria sido o primeiro marxista de expressão a insistir no retorno à dialética e no estudo crítico de Hegel.

Kevin Anderson foi militante dos movimentos pelos direitos civis da população negra e contra a intervenção americana no Vietnã, no final dos anos 60 e começo dos 70 do século passado, e atualmente é professor de Sociologia na Universidade de Illinois, nos Estados Unidos. Chegou a suas conclusões após quinze anos de pesquisa sobre os Cadernos Filosóficos, obra de Lenin negligenciada e pouco conhecida. No Brasil, por exemplo, continua inédita.

O livro de Anderson, originado de uma tese de doutorado defendida na Universidade da Cidade de Nova York, é apurado e cuidadoso. Reconhecendo o legado contraditório de Lenin, evita tanto a canonização patrocinada pela antiga União Soviética, quanto a hostilidade característica dos críticos ocidentais. E é movido não apenas por um propósito de justiça teórica, mas sobretudo por uma preocupação política, exposta com clareza por Anderson. Convenceu-se de que o estudo dos textos finais de Lenin ajudam a discernir “o único tipo de marxismo viável nos dias atuais”: o marxismo que adote “um múltiplo conceito de subjetividade, mais do que um apoio exclusivo na classe operária industrial tradicional” e num único partido autoproclamado de vanguarda.

A descoberta de Hegel

Anderson encadeia com solidez sua argumentação. Examina, na primeira parte de seu livro, os estudos filosóficos a que Lenin se dedica de agosto de 1914 a meados de 1915, freqüentando a biblioteca pública de Berna, na Suíça, onde se encontrava exilado. Lenin preenche sucessivos cadernos com anotações manuscritas, transcrevendo passagens extensas dos livros que lê, acompanhadas de comentários.

Lenin concentra os primeiros esforços na assimilação crítica da Ciência da Lógica, considerada a obra de Hegel mais importante e mais difícil, passando em seguida às Lições sobre a História da Filosofia e às Lições sobre a Filosofia da História, também de Hegel. Prossegue estudando livros sobre o filósofo alemão ou sobre a história da filosofia em geral, resume a Metafísica de Aristóteles e anota também obras relacionadas com o desenvolvimento das ciências naturais.

À medida que avança, Lenin escreve artigos, como o verbete Karl Marx para a Enciclopédia Granat, esboça planos de novas pesquisas e, ao final, redige o rascunho Sobre o problema da dialética, sintetizando as conclusões de seus estudos e delineando o plano de um texto sobre a dialética que, infelizmente, não conseguiria elaborar.

Um militante de hoje pode surpreender-se com esse empenho teórico num momento crucial e especialmente turbulento do mundo e da vida de Lenin. A Primeira Guerra Mundial já conflagrava a Europa, Lenin preconizava o “derrotismo revolucionário” e a transformação da guerra imperialista em guerra civil e, por isso, rompera com a Segunda Associação Internacional dos Trabalhadores e com alguns de seus líderes mais eminentes, como Kautsky e Plekhanov, aos quais sempre devotara grande respeito teórico. Na Rússia, a crise do regime czarista voltava a aprofundar-se e se converteria três anos depois nas Revoluções de Fevereiro e de Outubro, que abririam uma página nova na história mundial. Nesse contexto, Lenin se enfia numa biblioteca?

Anderson mostra que o espanto não se justifica, porque são justamente as responsabilidades acrescidas de Lenin - que emerge como um líder internacional - que o obrigam a desenvolver suas posições políticas e a buscar os fundamentos científicos e filosóficos das divergências que acabariam cindindo o movimento operário internacional. Repetia-se com ele o que acontecera com Marx, que, ao preparar-se para estruturar e redigir O Capital, sentira a necessidade de voltar a estudar a Ciência da Lógica de Hegel.

Vários autores já comentaram, em termos gerais, os Cadernos Filosóficos e resgataram opiniões de Lenin inseridas em suas páginas. O pioneirismo de Anderson consiste em que ele esmiúça as anotações de Lenin, principalmente as relativas à Ciência da Lógica, confronta-as com os textos originais, compara-as com as avaliações de marxistas anteriores e faz, em passagens decisivas, o cotejo com as leituras de especialistas contemporâneos, marxistas e não-marxistas. A exegese sistemática de Anderson contribui, assim, não só para reconstruir a evolução de Lenin, mas também para aprofundar a compreensão dos textos de Hegel.

Não falta emoção à viagem conjunta de Anderson e Lenin. O comentarista acompanha a surpresa crescente com que o dirigente russo descobre a obra do filósofo alemão. Esperava digressões áridas e abstratas e registra, sobre a Ciência da Lógica: “Na mais idealista das obras de Hegel, há o mínimo de idealismo e o máximo de materialismo. Contraditório, mas um fato.” Percebe a insistência com que Hegel defende a unidade entre o pensamento e o ser, entre o sujeito e o objeto, entre a essência e a aparência, entre o conteúdo e a forma, e comenta: “Isto é quase materialismo!” Lê a crítica de Hegel à compreensão corriqueira e linear da causalidade e sua insistência na determinação recíproca, e anota: “Os germes do materialismo histórico em Hegel.”

O leitor russo é tocado, especialmente, pela ênfase do mestre alemão na subjetividade e na unidade entre o subjetivo e o objetivo. Lenin elogia: “Claro e profundo.” E acrescenta, em outra passagem: “Há uma diferença entre o subjetivo e o objetivo, mas isto, também, tem seus limites.” E, ainda mais incisivo, explicita em outra anotação: “A idéia da transformação do ideal no real é profunda! Muito importante para a história. Mas também na vida pessoal do homem é evidente que há muito de verdade nisto. Contra o materialismo vulgar.”

À medida que avança na leitura dos textos de Hegel, Lenin se dá conta de quanto era grosseira a “teoria do reflexo”, que havia exposto em sua obra Materialismo e Empiriocriticismo, de 1909. E comenta: “Conhecimento é a reflexão da natureza pelo homem. Mas isto não é um reflexo simples, nem imediato, nem completo, mas o processo de uma série de abstrações, a formação e desenvolvimento de conceitos, leis, etc.” Repisa em outra anotação: “A correspondência do pensamento com o objeto é um processo”. E arremata em outra passagem, incisivo: “O conhecimento do homem não apenas reflete o mundo objetivo, mas o cria”.

Lenin amadurece, portanto, uma reavaliação tanto do idealismo e do materialismo, quanto de uma contraposição simplificadora entre eles, como a estimulada pela célebre oposição entre os “dois campos” formulada por Engels e retomada pelo próprio Lenin em Materialismo e Empiriocriticismo. Agora, Lenin destaca que “o idealismo filosófico só é uma tolice do ponto de vista do materialismo tosco, simples, metafísico”. E, introduzindo a noção de “materialismo vulgar”, reaproxima-se das críticas feitas por Marx, nas Teses sobre Feuerbach, tanto ao idealismo, quanto a todas as formas unilaterais, contemplativas e não-dialéticas de materialismo.

Lenin destaca, finalmente, que a dialética não pode ser entendida apenas como a teoria do movimento universal, ou da transformação das mudanças quantitativas em qualitativas. Seu núcleo é a afirmação de que a unidade dos contrários é inerente à essência das coisas e de que, por conseguinte, o desenvolvimento é um automovimento através de contradições e de lutas para superá-las.

Lenin comenta: “As duas concepções fundamentais do desenvolvimento (ou as duas possíveis? ou as duas historicamente observáveis?) são: o desenvolvimento como aumento e diminuição, como repetição, e o desenvolvimento como unidade de contrários (a divisão de uma unidade em contrários mutuamente excludentes e sua relação recíproca). Na primeira concepção do movimento, o automovimento, sua força impulsora, seu motivo, sua fonte é deixada na sombra (ou convertida em fonte externa: Deus, sujeito, etc.). Na segunda concepção, a atenção principal se dirige principalmente para o conhecimento da fonte do automovimento.” E repisa: “A unidade (coincidência, identidade, ação igual) dos contrários é condicional, temporária, transitória, relativa. A luta dos contrários mutuamente excludentes é absoluta, como são absolutos o desenvolvimento e o movimento.”

O estudo de Hegel conduz Lenin a identificar os erros filosóficos que vinham sendo cometidos pelos continuadores de Marx, inclusive por ele próprio. Resgatando o conceito hegeliano de “crítica imanente”, e não apenas externa e rotuladora, escreve: “Plekhanov critica o kantismo (e o agnosticismo em geral) mais de um ponto de vista materialista vulgar do que de um ponto de vista materialista dialético, na medida em que simplesmente rechaça de fora suas opiniões, porém não os corrige (como Hegel corrigiu Kant), aprofundando-os, generalizando-os e ampliando-os, mostrando as conexões e as transições de todos e de cada um dos conceitos.” E, referindo-se implicitamente a sua obra Materialismo e Empiriocriticismo, adiciona na mesma nota: “Os marxistas criticaram (no começo do século 20) os kantianos e os discípulos de Hume mais à maneira de Feuerbach (e de Büchner) do que de Hegel.” Por fim, não esconde o choque crítico e autocrítico que sofreu, desabafando: “É completamente impossível entender O Capital de Marx, e em especial seu primeiro capítulo, sem ter estudado e entendido a fundo toda a Lógica de Hegel. Portanto, faz meio século que nenhum marxista tem entendido Marx!”

Da filosofia à política

De sua viagem paciente pelas anotações áridas e fragmentadas dos Cadernos Filosóficos, Anderson extrai, na segunda parte de seu livro, a confirmação de que os estudos empreendidos por Lenin entre agosto de 1914 e meados de 1915 representam um salto em sua compreensão filosófica, um corte que o distancia do marxismo naturalista, determinista e economicista, que prevalecia na Segunda Internacional de Kautsky e Plekhanov, e no qual o próprio Lenin havia sido formado, como atestam obras como Quem São os Amigos do Povo e Materialismo e Empiriocriticismo. Recorde-se que Plekhanov foi o introdutor do marxismo na Rússia e o criador da expressão “materialismo dialético”, que passou a concorrer com a de “materialismo histórico”, usada até então para caracterizar a doutrina de Marx e Engels.

Lenin não deixa de ser materialista, de sustentar a unicidade do mundo, ou de reconhecer a precedência do universo natural sobre a emergência do homem, ou o papel decisivo do trabalho na formação e desenvolvimento da espécie humana. Reitera, em suas notas, afirmações como esta: “A dialética das coisas cria a dialética das idéias, e não o inverso.” Mas se dá conta de que, no esforço de assimilar a dialética, sua compreensão da filosofia marxista sofrera uma mutação.

Uma prova disso, argumenta Anderson, é que ele escreveu ao editor da Enciclopédia Granat, em 4 de janeiro de 1915, indagando se ainda seria possível refazer, no verbete sobre Marx de sua autoria, a parte relativa à dialética. Infelizmente, não foi viável. Outra prova é o texto “Sobre o problema da dialética”, curto e inacabado, mas denso, no qual Lenin critica as exposições da dialética feitas por Engels e Plekhanov e esboça uma apresentação alternativa.

Outras indicações surgem, acrescenta Anderson, nas polêmicas que Lenin trava nos anos seguintes e nas quais critica seus interlocutores - como Rosa Luxemburg, Trotski ou Bukharin - pela assimilação deficiente da dialética. Sinal importante também representou a conferência de Lenin “Sobre o significado do materialismo militante”, em que lançou o apelo à formação de uma “sociedade de amigos materialistas da dialética hegeliana”. As marcas da nova compreensão filosófica de Lenin são perceptíveis ainda nos textos econômicos e políticos que elabora nos anos posteriores a 1914. Para comprová-lo, Anderson concentra-se em duas obras fundamentais: O Imperialismo, Etapa Final do Capitalismo e O Estado e a Revolução.

A formação de agigantadas empresas monopolistas e o transbordamento imperial das grandes potências ocupavam a atenção dos marxistas no começo do século 20. Quando Lenin se voltou para o tema, já haviam sido publicados ou escritos O Capital Financeiro, de Hilferding, em 1910; A Acumulação do Capital, de Rosa Luxemburg, em 1912; O Imperialismo e a Economia Mundial, de Bukharin, em 1915; e os artigos de Kautsky, em que ele formulou a teoria do “ultra-imperialismo”. Alguns críticos alegam, por isso, que O Imperialismo, Etapa Final do Capitalismo, de Lenin, publicado em 1917, não teria representado uma contribuição original ao debate.

Anderson contra-argumenta, lembrando que Lenin realizou investigações próprias e abrangentes, como testemunham as anotações recolhidas nos Cadernos sobre o Imperialismo. E que, para estruturar e redigir sua obra, não se apoiou apenas no material histórico e estatístico reunido, mas também na assimilação mais aprofundada do método dialético, que havia conseguido em 1914. Anderson ressalta que, por isso, três características mais importantes diferenciam a interpretação de Lenin das obras anteriores.

Em primeiro lugar, Lenin não encara o desenvolvimento histórico do capitalismo de maneira linear. Caracteriza o imperialismo como uma fase histórica nova e a analisa como uma superação dialética do estágio anterior. As novas determinações prevalecem, mas os traços essenciais do capitalismo são preservados. Em segundo lugar, na análise dialética de Lenin, essa nova fase não atenua, mas agrava as contradições do capitalismo. E por isso, em terceiro lugar, surgem novas forças sociais e políticas que podem unir-se ao proletariado na resistência antiimperialista.

Lenin, que já havia ressaltado a importância da aliança operário-camponesa nas condições russas, agora amplia o leque das forças mundiais que podem ser aglutinadas em torno do proletariado, identificando um novo sujeito revolucionário, os movimentos de libertação nacional. Anderson enfatiza esse corolário, enxergando nele uma importante indicação metodológica para os socialistas contemporâneos, pois a análise dialética das contradições do sistema capitalista-imperialista atual continua sendo indispensável para identificar os novos sujeitos revolucionários, as novas forças que podem unir-se ao proletariado para combatê-lo.

A análise de Anderson prossegue. Num momento em que se acumulavam os requisitos para uma transformação revolucionária, Lenin se preocupou também em divisar as características de que deveria revestir-se o novo Estado, para expressar as iniciativas e os anseios das forças emergentes. Reconstruindo o desenvolvimento do pensamento marxista sobre o poder político e refletindo sobre os novos desafios que despontavam no horizonte, Lenin escreve, entre janeiro e fevereiro de 1917, O Estado e a Revolução, aprofundando o tema em discursos e artigos elaborados nos meses seguintes.

Inspirado pelos exemplos da Comuna de Paris e munido com uma nova compreensão da subjetividade criadora, Lenin enfatiza a participação popular e o papel dos conselhos de trabalhadores, os sovietes, na construção do novo Estado, um Estado aliás destinado à extinção. Denuncia não apenas a dominação de burgueses e latifundiários, mas também o perigo representado pelas burocracias. Aborda o partido de passagem. O fio de sua elaboração política é que as massas não podem ser vistas como um “meio” para alcançar um “fim”, o socialismo. Sua “auto-atividade” é o socialismo. Escreve em um de seus ensaios: “O socialismo não pode ser decretado de cima para baixo. Seu espírito rejeita a abordagem mecanicista-burocrática. O socialismo vivo, criativo, é o produto das próprias massas.”

Como recorda Anderson, os textos políticos de Lenin no período são tão surpreendentes que são denegridos por alguns críticos como “anarquistas”.

As duas tradições

O retorno a Hegel e a ênfase nos conselhos de trabalhadores são dois temas antecipados por Lenin e acalentados pela primeira geração de “marxistas ocidentais”. Anderson estaria certo, quando sugere que o líder russo teria sido o primeiro e esquecido “marxista ocidental”?

A conclusão não é tão fácil. O próprio Anderson alerta, na terceira e última parte de seu livro, que as anotações de Lenin sobre a dialética contêm contradições e temas que não são aprofundados. Além disso, Lenin não tornou públicas suas críticas filosóficas a Engels, Plekhanov e Kautsky, nem conseguiu, nas vicissitudes de seus últimos anos, finalizar o texto esboçado sobre a dialética. Não retornou também à teoria do partido de vanguarda, formulada em O que fazer?, de 1902, a partir de uma indicação de Kautsky, para confrontá-la com suas novas opiniões políticas. E, quando as ameaças começaram a acumular-se sobre a vitória de outubro de 1917, voltou a enfatizar a centralização do Estado e a direção do partido comunista, que acabaria se tornando o único.

Não admira que, após a morte de Lenin, quando os novos dirigentes trataram de sistematizar o pensamento orientador do partido comunista, a ambiência positivista, a forte tradição da Segunda Internacional e a influência dos livros de Plekhanov e de Bukharin tenham prevalecido. Zinoviev foi o primeiro a mencionar o “leninismo” como uma nova fase do marxismo. Stalin sistematizou o que seriam as contribuições políticas de Lenin nas conferências de 1924, Sobre os fundamentos do leninismo, e no livro de 1926, Acerca dos problemas do leninismo. Em 1931, uma sessão plenária do Comitê Central do Partido dirimiu autoritariamente, por mais espantoso que isto seja, a controvérsia filosófica entre “mecanicistas” e “deborinistas”, que prosseguia há vários anos. E assim, em 1938, num dos capítulos da História do Partido Comunista (bolchevique) da União Soviética, Stalin pôde codificar a nova versão oficial da filosofia marxista, que passou a ser reproduzida pelos manuais da Academia de Ciências de Moscou e difundida pelo movimento comunista internacional.

Logo na abertura do texto, Stalin afirma que “o materialismo dialético é a concepção filosófica do partido marxista-leninista”, esclarecendo que ela é assim chamada porque sua teoria sobre os fenômenos da natureza é “materialista” e seu método de estudar esses fenômenos é “dialético”. Acrescenta, em seguida, que “o materialismo histórico é a aplicação dos princípios do materialismo dialético ao estudo da vida social”. Desmembra, assim, a unidade intrínseca da concepção dialética marxista, reagrupando suas partes exteriormente. A teoria materialista é vista como uma espécie de filosofia da natureza, o método dialético é abordado de maneira formalista e a concepção da história é apresentada como uma decorrência do materialismo e da dialética assim entendidos. O arremate só poderia ser uma visão da história como predeterminada, do socialismo como inevitável e do partido comunista, possuidor desse saber aparentemente absoluto, como o efetivo sujeito revolucionário.

Essa leitura determinista e autoritária do marxismo ainda estava sendo codificada quando surgiram as primeiras reações, com a publicação dos livros História e Consciência de Classe, do húngaro Georg Lukács, e Marxismo e Filosofia, do alemão Karl Korsch, em 1923. Foram condenados pelo V Congresso da Internacional Comunista, em 1925, após as intervenções drásticas de Zinoviev e Bukharin. Lukács recolheu-se ao silêncio, mas Korsch estendeu as divergências à orientação política adotada no Congresso e acabou sendo expulso do Partido Comunista alemão em 1926. Quatro anos depois, prefaciando uma nova edição de seu livro, Korsch escreveria: “Creio formar objetivamente uma frente única com Lukács no principal, ou seja, na atitude crítica frente à antiga e à nova ortodoxias marxistas - a socialdemocrata e a comunista.” E recapitulando: “Esta filosofia marxista-leninista, que estava avançando para o Ocidente, encontrou nos escritos de Lukács, nos meus e nos de outros comunistas europeus ocidentais uma tendência filosófica antagônica dentro da própria Internacional Comunista.” As duas tradições começavam a separar-se.

A resistência às interpretações pré-dialéticas e científico-positivistas do marxismo cresceu também na Itália, impulsionada pelos escritos dos dois Antonios, Labriola e Gramsci. Este último jamais deixou de invectivar a equivocada “convicção de que existem leis objetivas de desenvolvimento histórico da mesma espécie das leis naturais, juntamente com a crença numa teleologia predeterminada como a da religião”. Na prisão, escreveu uma crítica contundente ao livro de Bukharin, A teoria do materialismo histórico, de 1921. Infelizmente, essa crítica só veio a ser conhecida após a Segunda Guerra Mundial, quando foram divulgados os Cadernos do Cárcere.

Outra vertente crítica se abriu com a fundação do Instituto de Pesquisa Social, em Frankfurt, na Alemanha, em 1923. O Instituto abrigaria, nas décadas seguintes, entre outras personalidades intelectuais, Carl Grünberg, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Erich Fromm, Theodor Adorno, Jürgen Habermas. Apesar de suas divergências, esses intelectuais desenvolveram uma corrente próxima de idéias, inspirada no marxismo, que passou a ser conhecida como a “Escola de Frankfurt” ou a “Teoria Crítica da Sociedade”. Em 1958, Marcuse, um dos pioneiros do movimento, publicou a obra O Marxismo Soviético, difundindo a expressão que passou a ser utilizada por autores ocidentais para designar a tradição “marxista-leninista”. O contraste entre as duas tendências se acentuava.

Os temas e as ênfases do “marxismo hegeliano”, como o denomina Anderson, irromperam na França mais tarde. Entre 1933 e 1939, o emigrado russo Alexandre Kojève ministrou um curso sobre Hegel na École des Hautes Études, em Paris, assistido entre outros alunos por Jean-Paul Sartre e Jacques Lacan. Essas aulas foram transformadas posteriormente no livro Introdução à Leitura de Hegel, publicado na França em 1947 e lançado no Brasil no ano passado. Em 1938, Henri Lefebvre e Norbert Guterman traduziram as anotações de Lenin relativas à dialética, publicando-as com o sugestivo título Cadernos sobre a Dialética e introduzindo-as com um longo ensaio sobre a importância do pensamento de Hegel para o marxismo.

Assim, nos anos seguintes, já com a participação de Lucien Goldmann e Jean-Paul Sartre, se desenvolveu na França uma leitura “dialética” e “existencialista” do marxismo, contraposta à leitura “cientificista”, oriunda da União Soviética. Para justificar seu afastamento de ambas, Maurice Merleau-Ponty escreveu, em 1955, o livro Aventuras da Dialética. O título de um dos capítulos, “Marxismo Ocidental”, passou a designar a tradição marxista “crítica” que vinha se desenvolvendo desde os trabalhos seminais de Lukács e Korsch. Com as denominações propagadas pelos livros de Marcuse e de Merleau-Ponty, as duas tradições ganharam suas marcas registradas.

O desenvolvimento do marxismo “crítico” nos Estados Unidos, em oposição ao “cientificista”, é ainda mais recente e menos conhecido. Esses termos, aliás, foram cunhados pelo sociólogo marxista norte-americano Alvin Gouldner em 1980. Anderson desencava a origem dessa tradição na influência de Marcuse, que se transferiu para os Estados Unidos nas vésperas da Segunda Guerra Mundial, e no surgimento da Tendência Johnson-Forest no interior do movimento trotsquista norte-americano. J. R. Johnson era o pseudônimo do historiador C. L. R. James, nascido em Trinidad (em 2000, foi traduzida no Brasil sua consagrada obra Os jacobinos negros, sobre a revolução de São Domingos, liderada por Toussaint L’Ouverture). Freddie Forest era o pseudônimo da russa Raya Dunayevskaya, economista e ex-secretária de Trotski.

A dissidência encabeçada por James e Dunayevskaya se formou no debate sobre o caráter da União Soviética e da Segunda Guerra Mundial e se aprofundou na polêmica sobre a burocratização e as perspectivas dos movimentos dos trabalhadores norte-americanos. Buscando fundamentar suas posições, James, Dunayevskaya e seus partidários foram os primeiros a debater, nos Estados Unidos, os Manuscritos Econômico-Filosóficos do jovem Marx, a dívida de Marx com Hegel e, sobretudo, os Cadernos Filosóficos de Lenin. O grupo se afastou do movimento trotsquista em 1950 e, cinco anos depois, se dispersou. Mas Dunayevskaya persistiu, até seu falecimento, no estudo do significado teórico e das conseqüências políticas dos Cadernos Filosóficos de Lenin. Caminhou para uma posição filosófica que pretendia superar tanto o idealismo quanto o materialismo e, no plano político, para uma visão descentralizada e apartidária da organização dos trabalhadores. Anderson engata sua investigação na continuidade dos esforços de Dunayevskaya.

Os historiadores do marxismo aceitam, geralmente, essa diferenciação entre as tradições “soviética” e “ocidental” ao longo do século passado. Mais difícil é caracterizá-las. No caso da centralizada tradição “soviética”, é viável, com menos discordância, identificar as notas preponderantes de mecanicismo, determinismo, economicismo e vanguardismo. Ainda assim, é forçoso reconhecer diferenciações nacionais e nuances nos autores que são incluídos nessa tradição.

Enquanto Stalin redigia Sobre o Materialismo Dialético e o Materialismo Histórico, por exemplo, Mao Zedong, na China, escrevia o ensaio Sobre a Contradição, do qual extrairia as conseqüências políticas nos anos 50, em outro ensaio famoso, Sobre o tratamento correto das contradições no seio do povo.

Outro exemplo: o filósofo Roger Garaudy, que sucedeu a Henri Lefebvre na liderança intelectual do Partido Comunista francês e que foi considerado o intérprete oficial do “marxismo soviético” na França, durante duas décadas, publicou em 1962 um alentado estudo sobre Hegel, intitulado Deus Está Morto, que merece ser valorizado como um dos esforços mais sistemáticos de compreensão da dialética hegeliana realizado por um marxista contemporâneo.

Para complicar o quadro, existem correntes e autores ocidentais, vinculados à história do marxismo, que dificilmente se enquadram numa ou noutra tradição. É o caso do austromarxismo, de Louis Althusser na França, ou de Lucio Colletti na Itália.

Indiscutivelmente, porém, as dificuldades aumentam quando se trata de localizar as características comuns do “marxismo ocidental”. Essa tradição passou por várias fases, abrange um leque amplo de correntes e abarca autores com posições políticas e teóricas diferenciadas. Apesar desses obstáculos, costuma-se ressaltar alguns traços convergentes: a ênfase das investigações se desloca da economia e do Estado para a cultura e a arte; da ciência para a filosofia; do partido de vanguarda para os conselhos de trabalhadores; do plano centralizado para a autogestão; das determinações objetivas para a importância da subjetividade. Outras tendências comuns podem ser apontadas, como o retorno às fontes hegelianas do marxismo, a crítica das obras filosóficas de Engels, o distanciamento do materialismo e, sobretudo, o ecletismo crescente e o afastamento cada vez maior da prática política.

A implosão das experiências socialistas da União Soviética e do Leste europeu evidenciou os limites teóricos e políticos do “marxismo soviético”. Mas é preciso não esquecer que o “marxismo ocidental” também não orientou, até hoje, nenhuma transformação efetiva de uma sociedade capitalista em socialista. Não se pode, portanto, deixar de reconhecer que José Guilherme Merquior estava certo quando avaliou: “O marxismo ocidental, nascido do espírito da revolução contra o determinismo do materialismo dialético, terminou por abraçar o mais negro pessimismo ou por esposar o mais vago dos reformismos.”

E Lenin?

Se Lenin se afastou, após 1914, da tradição política e teórica da Segunda Internacional e das posições que iriam prevalecer no “marxismo soviético”, isto não significa que ele endossaria a evolução filosófica e política do “marxismo ocidental”. Lenin sempre insistiu no estudo da dialética hegeliana “de um ponto de vista materialista” e sempre buscou combinar a espontaneidade com a organização.

Na realidade, os Cadernos Filosóficos de Lenin nunca receberam a atenção necessária, tanto da tradição “soviética”, quanto da “ocidental”. Foram publicados na União Soviética em 1930, mas numa edição que incorporava textos de 1895 a 1916 e que, portanto, diluía as reflexões inovadoras de Lenin sobre a dialética, escritas de meados de 1914 a meados de 1915. Além disso, o movimento comunista internacional jamais estimulou o debate dos Cadernos Filosóficos. As preferências de estudo sempre recaíram sobre obras como Materialismo e Empiriocriticismo, de Lenin, ou A Dialética da Natureza, de Engels.

Já os “marxistas ocidentais” concentraram suas atenções nos Manuscritos Econômico-Filosóficos, de Marx, publicados pela primeira vez em 1932, em Moscou. A única exceção, já referida, ocorreu nos Estados Unidos, com as pesquisas de C. L. R. James e sobretudo de Raya Dunayevskaya, retomadas agora por Kevin Anderson.

Se os Cadernos Filosóficos tivessem sido estudados atentamente, até mesmo a leitura dos textos posteriores de Lenin poderia receber uma nova luz e os impasses teóricos e práticos, vividos pelo dirigente russo em seus últimos anos, poderiam ter estimulado uma linha de pesquisa distinta das que foram seguidas por marxistas “soviéticos” e “ocidentais”, com seus unilateralismos opostos.

Uma conclusão, que Anderson não arriscou, poderia ser, então, que as duas tradições marxistas precisam igualmente ser superadas, para que renasçam o marxismo e o socialismo.

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Duarte Pereira é jornalista.
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WIGGERSHAUS, Rolf. A Escola de Frankfurt: História, Desenvolvimento Teórico, Significação Política. Rio de Janeiro, Difel, 2002.

Uma perspectiva católica sobre a Escola de Frankfurt

(O texto que se segue é uma análise razoavelmente conseguida, a partir de uma perspectiva católica tradicionalista, da estratégia de subversão das sociedades ocidentais levada a cabo pela Escola de Frankfurt (grande referência de partidos como o Bloco de Esquerda), instituição neomarxista e marcadamente judaica que, tendo despontado na Alemanha, acabou por se “deslocar” para os EUA.)

(…) Ainda que o comunismo bolchevique tenha caído, o comunismo mantém uma vigência histórica, debaixo de formas classificadas como neomarxismo, neocomunismo ou neosocialismo. Mas também poderíamos falar do neoconservadorismo ou do neoliberalismo. Seria a mixórdia em que se movem todos os que se desenvolvem no âmbito democrático, uma ideologia comum que vai para além da aparente divisão entre direitas e esquerdas. Hoje, mais que nunca, aparece recomposta a unidade dos vencedores da segunda guerra mundial, rompida temporal e ilusoriamente durante os anos da guerra-fria.
Como consequência dessa adaptação à realidade, o modelo de insurreição bolchevique foi descartado, para definir e assumir um modelo diferente, mais complexo e mais profundo, pois compromete orgânica e integralmente as consciências das pessoas. De facto, a estratégia de acção politica directa deu lugar a uma estratégia de acção cultural indirecta, baseada num modelo de transformação das mentalidades.
Foi o próprio Karl Marx quem estabeleceu o princípio materialista dialéctico segundo o qual a infraestrutura (economia/matéria) determina a superestrutura (cultura/espírito), razão pela qual a revolução devia ser realizada pelo proletariado contra a burguesia, isto é, de baixo para cima. No afã de realizar a revolução mundial, e observando as dificuldades que enfrentou o processo revolucionário na Rússia, António Gramsci, Secretário Geral do Partido Comunista italiano (1891-1937), aprofundou o princípio do materialismo dialéctico e adaptou o comunismo à realidade da sociedade Ocidental.
A estratégia gramsciana
Gramsci desenvolveu então o conceito de hegemonia ideológica consignando que o movimento entre infraestrutura e superestrutura é de carácter dialéctico. Ou seja, que se a infraestrutura material determina a superestrutura ideológica, política, cultural e moral, esta superestrutura, por sua vez, pode ter vida própria e actuar sobre a infraestrutura.
Partindo de tal premissa estabeleceu um modelo revolucionário segundo o qual a hegemonia cultural é a base da revolução comunista, significando com isso que esta depende da capacidade que as forças revolucionárias adquiram para controlar os meios que permitem dirigir a consciência e a conduta social. Uma revolução assim entendida consiste em modificar de maneira imperceptível o modo de pensar e sentir das pessoas para, por extensão, terminar por modificar decisiva e totalmente o sistema social e político.
A estratégia gramsciana estava desenhada do seguinte modo:
1.Para impor uma transformação ideológica era necessário começar por lograr a modificação do modo de pensar da sociedade civil através de pequenas transformações realizadas ao tempo no campo da cultura. Havia que construir um novo pensamento, entendido como o modo comum de pensar que historicamente prevalece entre os membros da sociedade. Para Gramsci isto era mais importante e prioritário do que alcançar o domínio da sociedade política (conjunto de organismos que exercem o poder desde os campos jurídico, político e militar.
2.Para lograr este objectivo era necessário apoderar-se dos organismos e instituições donde se difundem os valores e parâmetros culturais: meios de comunicação, universidades, escolas…depois de cumprido este processo a conquista do poder político cairia pelo seu próprio peso, sem revoluções armadas, sem resistências nem contra-revoluções, sem necessidade de impor a nova ordem pela força, já que esta teria consenso geral.
Um modelo histórico de actuação de acordo com estes princípios seria a mentalidade iluminista que preparou o terreno para o que logo seria a Revolução Francesa e o liberalismo, estendido por toda a Europa e América graças à mudança de pensamento hegemónico promovido desde o século anterior.
3.Para ter êxito havia que superar dois obstáculos: A Igreja Católica e a família.
A Escola de Frankfurt
A estratégia determinada por Gramsci foi projectada pela chamada Escola de Frankfurt, originalmente fundada em 1923 como Instituto para o Novo Marxismo e rapidamente denominado Instituto para a Investigação Social, para encobrir o seu objectivo sentido político.
Através de autores como Georges Lukács, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Wilhelm Reich, Erich Fromm, Jean Paul Sartre, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas, etc., formula-se a doutrina do neomarxismo e a partir dele a esquerda elabora um programa concreto de acção estruturalista que logra uma decisiva influência em distintos campos do pensamento, na psicologia (Lacan), na educação (Piaget) e na etnologia (Levi Strauss), entre outros.
O neomarxismo regressa à Europa
Foram basicamente estas elaborações ideológicas que activaram e sustentaram o processo revolucionário dos anos 60 do século XX, sendo particularmente eficientes entre os estudantes das universidades de França e Alemanha. Ainda assim, estas ideias também seriam a base tanto do chamado eurocomunismo como do neosocialismo desenvolvido em distintas latitudes durantes os anos 80 e 90.
Estas raízes norte-americanas da actual esquerda europeia foram expostas detalhadamente por Paul Edward Gottfried (The Strange Death of Marxism) e é uma das circunstâncias que explicam a escassa repercussão que teve a queda da União soviética nos comunistas e nos socialistas: ideologicamente estavam mais vinculados aos EUA do que à URSS e, provavelmente, um regime «duro» que se apresentava como paradigma da ortodoxia comunista resultava para eles mais como um obstáculo do que uma referência.
Componentes da mentalidade e da estratégia neomarxista
O princípio constitutivo desta crença radica num materialismo que nega a existência de um princípio anterior e superior ao homem. Nega-se explicitamente a existência de um Deus criador, a existência da alma humana e, portanto, de toda a essência e toda a transcendência do ser. Impõe-se um sistema teórico multiculturalista baseado no relativismo absoluto, o qual implica a negação da existência de verdades de validade universal.
Assumindo tais premissas, como se manifesta concretamente este novo tipo de acção revolucionária?
A aplicação deste sistema procura gerar um ânimo hostil contra todo o tipo de autoridade, contra toda a forma de hierarquia e ordem, seja no terreno religioso ou no civil. A autoridade degrada-se sistematicamente na Igreja, no Estado, na família ou no ensino. Esta quebra da ordem natural conduz a uma completa perda de princípios e uma radical decadência moral. Desencadeiam-se as paixões nas crianças e adolescentes através de uma educação estatal ou dos meios de comunicação que criam um ambiente de impureza omnipresente. A fim de romper a estrutura do sistema social, introduz-se um igualitarismo radical projectado na ideologia de género que proclama a superação do actual modelo de sociedade mediante a transformação da diferenciação sexual em meras categorias culturais e, por conseguinte, opcionais e elegíveis.
Uma vez destruído o universo de valores até então vigentes, o seu lugar foi ocupado por uma nova hegemonia: a dessa mentalidade, hoje dominante, substrato permanente de uma prática política que é, ao mesmo tempo, a consequência e o principal motor do processo.
Ao serviço desta estratégia colocam-se meios tão dispares como a democracia, a demolição do Estado nacional, a imigração, a infiltração e auto-demolição da Igreja, a memória histórica, a educação para a cidadania ou a cultura da dependência promovida por uma gestão económica dos recursos dirigida pelo Estado.
Há alternativa?
Sim, existe, mas só será possível na medida em que tenha lugar a recuperação da hegemonia na sociedade civil. Algo que implica a luta pela Verdade, que não se impõe por si mesma, e a capacidade de gerar instrumentos coercivos que, ao abrigo da lei, actuem como travão das tendências desagregadoras.
Ángel David Martín Rubio, Altar Mayor, nº118, Janeiro de 2008

O Papa propõe nova síntese humanista para superar desafios da globalização

Vaticano, 07 Jul. 09 / 05:03 am (ACI).- Na nova encíclica social que se apresentou esta manhã na Sala de Imprensa da Santa Sede, titulada "Caritas in veritate" (Caridade na verdade) o Papa Bento XVI expõe uma nova síntese humanista que permita superar os desafios da globalização e explica como a caridade é o pilar sobre o qual se deve reedificar a sociedade.

Ao referir aos desafios que expõe a situação global atual, o Pontífice indica que "os aspectos da crise e das suas soluções bem como de um possível novo desenvolvimento futuro estão cada vez mais interdependentes, implicam-se reciprocamente, requerem novos esforços de enquadramento global e uma nova síntese humanista".

"Continua « o escândalo de desproporções revoltantes »[56]. Infelizmente a corrupção e a ilegalidade estão presentes tanto no comportamento de sujeitos econômicos e políticos dos países ricos, antigos e novos, como nos próprios países pobres. No número de quantos não respeitam os direitos humanos dos trabalhadores, contam-se às vezes grandes empresas transnacionais e também grupos de produção local. As ajudas internacionais foram muitas vezes desviadas das suas finalidades, por irresponsabilidades que se escondem tanto na cadeia dos sujeitos doadores como na dos beneficiários.".

O Papa recorda que "Contudo há que sublinhar que não é suficiente progredir do ponto de vista econômico e tecnológico; é preciso que o desenvolvimento seja, antes de mais nada, verdadeiro e integral. A saída do atraso econômico — um dado em si mesmo positivo — não resolve a complexa problemática da promoção do homem nem nos países protagonistas de tais avanços, nem nos países economicamente já desenvolvidos, nem nos países ainda pobres que, além das antigas formas de exploração, podem vir a sofrer também as conseqüências negativas derivadas de um crescimento marcado por desvios e desequilíbrios".

O Santo Padre ressalta deste modo que "Do ponto de vista social, os sistemas de segurança e previdência — já presentes em muitos países nos tempos de Paulo VI — sentem dificuldade, e poderão senti-la ainda mais no futuro, em alcançar os seus objetivos de verdadeira justiça social dentro de um quadro de forças profundamente alterado ".

"O convite feito pela doutrina social da Igreja, a começar da Rerum novarum, para se criarem associações de trabalhadores em defesa dos seus direitos há-de ser honrado, hoje ainda mais do que ontem, dando antes de mais nada uma resposta pronta e clarividente à urgência de instaurar novas sinergias a nível internacional, sem descurar o nível local".

O Papa Bento XVI assinala logo que "a mobilidade laboral, associada à generalizada desregulamentação, constituiu um fenômeno importante, não desprovido de aspectos positivos porque capaz de estimular a produção de nova riqueza e o intercâmbio entre culturas diversas. Todavia, quando se torna endêmica a incerteza sobre as condições de trabalho, resultante dos processos de mobilidade e desregulamentação, geram-se formas de instabilidade psicológica, com dificuldade a construir percursos coerentes na própria vida, incluindo o percurso rumo ao matrimônio".

Por isso, recalca o Santo Padre dirigindo-se especialmente aos governantes, "o primeiro capital a preservar e valorizar é o homem, a pessoa, na sua integridade: «com efeito, o homem é o protagonista, o centro e o fim de toda a vida econômico-social»".

Ao falar depois do desafio da fome no mundo, o Pontífice precisa que se requere um sistema de instituições capazes de assegurar o alimento, assim como a maturação de uma " duma consciência solidária que considere a alimentação e o acesso à água como direitos universais de todos os seres humanos, sem distinções nem discriminações. Além disso, é importante pôr em evidência que o caminho da solidariedade com o desenvolvimento dos países pobres pode constituir um projeto de solução para a presente crise global, como homens políticos e responsáveis de instituições internacionais ".

O Papa precisa também que existe “outro aspecto da vida atual, intimamente relacionado com o desenvolvimento, é a negação do direito à liberdade religiosa". "As violências refreiam o desenvolvimento autêntico e impedem a evolução dos povos para um bem-estar sócio-económico e espiritual maior. Isto aplica-se de modo especial ao terrorismo de índole fundamentalista, que gera sofrimento, devastação e morte, bloqueia o diálogo entre as nações e desvia grandes recursos do seu uso pacífico e civil".

Ante estes desafios urgentes, o Santo Padre explica que "o saber humano é insuficiente e as conclusões das ciências não poderão sozinhas indicar o caminho para o desenvolvimento integral do homem. Sempre é preciso lançar-se mais além: exige-o a caridade na verdade. Todavia ir mais além nunca significa prescindir das conclusões da razão, nem contradizer os seus resultados. Não aparece a inteligência e depois o amor: há o amor rico de inteligência e a inteligência cheia de amor".

Novas soluções

"As grandes novidades, que o quadro atual do desenvolvimento dos povos apresenta, exigem em muitos casos novas soluções. Estas hão-de ser procuradas conjuntamente no respeito das leis próprias de cada realidade e à luz duma visão integral do homem, que espelhe os vários aspectos da pessoa humana, contemplada com o olhar purificado pela caridade", diz Bento XVI na Caritas in veritate.

O Papa sublinha também a "Também neste ponto se verifica uma convergência entre ciência econômica e ponderação moral. Os custos humanos são sempre também custos econômicos, e as disfunções econômicas acarretam sempre também custos humanos" e explica que "A diminuição do nível de tutela dos direitos dos trabalhadores ou a renúncia a mecanismos de redistribuição do rendimento, para fazer o país ganhar maior competitividade internacional, impede a afirmação de um desenvolvimento de longa duração".

"mais de quarenta anos depois da Populorum progressio, seu argumento de fundo, o progresso, segue sendo ainda um problema aberto, que se tem feito mais agudo e peremptório pela crise econômico-financeira que se está produzindo. (?) Temos que reconhecer quão difícil foi este percorrido, tanto por novas formas de colonialismo e dependência de antigos e novos países hegemônicos, como por graves irresponsabilidades internas nos próprios países que se hão independizado".

Passados mais de quarenta anos da publicação da Populorum progressio, o seu tema de fundo — precisamente o progresso — permanece ainda um problema em aberto, que se tornou mais agudo e premente com a crise económico-financeira em curso. (...) Temos de reconhecer como foi difícil tal percurso, tanto por causa de novas formas de colonialismo e dependência de antigos e novos países hegemónicos, como por graves irresponsabilidades internas aos próprios países que se tornaram independentes.


"A novidade principal foi o estalo da interdependência planetária, já usualmente chamada globalização", ressalta o Papa e expressa que "uma das pobrezas mais fundas que o homem pode experimentar é a solidão. Certamente, também as outras pobrezas, incluídas as materiais, nascem do isolamento, do não ser amados ou da dificuldade de amar".

Logo depois de precisar que o desenvolvimento dos povos depende sobre tudo de que se reconheçam como parte de uma só família, que colabora com verdadeira comunhão e está integrada por seres que não vivem simplesmente um junto ao outro, Bento XVI afirma que o "desenvolvimento coincide com o da inclusão relacional de todas as pessoas e de todos os povos na única comunidade da família humana, que se constrói na solidariedade tendo por base os valores fundamentais da justiça e da paz".

Ao falar então do papel das religiões para o desenvolvimento integral, o Pontífice reitera que "religião cristã e as outras religiões só podem dar o seu contributo para o desenvolvimento, se Deus encontrar lugar também na esfera pública, nomeadamente nas dimensões cultural, social, econômica e articularmente política. A doutrina social da Igreja nasceu para reivindicar este « estatuto de cidadania» da religião cristã".

Bento XVI se refere logo à necessidade de que o princípio de subsidiariedade se mantenha intimamente unido ao princípio da solidariedade e vice-versa, porque "subsidiariedade sem a solidariedade decai no particularismo social, a solidariedade sem a subsidiariedade decai no assistencialismo que humilha o sujeito necessitado. Esta regra de carácter geral deve ser tida em grande consideração também quando se enfrentam as temáticas referentes às ajudas internacionais destinadas ao desenvolvimento".

Ao falar sobre as migrações e sua relação com o desenvolvimento, o Papa considera que a política que sirva da melhor maneira a responder a este desafio "há-de ser desenvolvida a partir de uma estreita colaboração entre os países donde partem os emigrantes e os países de chegada; há-de ser acompanhada por adequadas normativas internacionais capazes de harmonizar os diversos sistemas legislativos (...) Nenhum país se pode considerar capaz de enfrentar, sozinho, os problemas migratórios do nosso tempo".

O Papa também expõe, em términos econômicos, uma regulação "do sector capaz de assegurar os sujeitos mais débeis e impedir escandalosas especulações, como a experimentação de novas formas de financiamento destinadas a favorecer projetos de desenvolvimento, são experiências positivas que hão-de ser aprofundadas e encorajadas, invocando a responsabilidade própria do aforrador".

"Perante o crescimento incessante da interdependência mundial, sente-se imenso — mesmo no meio de uma recessão igualmente mundial — a urgência de uma reforma quer da Organização das Nações Unidas quer da arquitetura econômica e financeira internacional, para que seja possível uma real concretização do conceito de família de nações. De igual modo sente-se a urgência de encontrar formas inovadoras para atuar o princípio da responsabilidade de proteger [146] e para atribuir também às nações mais pobres uma voz eficaz nas decisões comuns.".

"O tema do desenvolvimento dos povos está intimamente ligado com o do desenvolvimento de cada indivíduo", prossegue o Papa; e assinala que " A técnica — é bom sublinhá-lo — é um dado profundamente humano, ligado à autonomia e à liberdade do homem. Nela exprime-se e confirma-se o domínio do espírito sobre a matéria(...) a técnica insere-se no mandato de « cultivar e guardar a terra » (Gn 2, 15) que Deus confiou ao homem, e há-de ser orientada para reforçar aquela aliança entre ser humano e ambiente em que se deve refletir o amor criador de Deus".

"O verdadeiro desenvolvimento não consiste primariamente no fazer; a chave do desenvolvimento é uma inteligência capaz de pensar a técnica e de individualizar o sentido plenamente humano do agir do homem, no horizonte de sentido da pessoa vista na globalidade do seu ser", alerta logo o Santo Padre.

A técnica nunca é suficiente para obter o desenvolvimento, precisa Bento XVI, e assegura que "o desenvolvimento é impossível sem homens retos, sem operadores econômicos e homens políticos que sintam intensamente em suas consciências o apelo do bem comum".

O Pontífice também fala do lugar dos meios de comunicação ante o desenvolvimento e explica que estes devem estar "centrados na promoção da dignidade das pessoas e dos povos, animados expressamente pela caridade e colocados ao serviço da verdade, do bem e da fraternidade natural e sobrenatural".

Conclusão

Logo depois de indicar que "a maior força ao serviço do desenvolvimento é um humanismo cristão [157] que reavive a caridade e que se deixe guiar pela verdade, acolhendo uma e outra como dom permanente de Deus", Bento XVI adverte que, ao contrário, "a reclusão ideológica a Deus e o ateísmo da indiferença, que esquecem o Criador e correm o risco de esquecer também os valores humanos, contam-se hoje entre os maiores obstáculos ao desenvolvimento".

"O humanismo que exclui Deus é um humanismo desumano. Só um humanismo aberto ao Absoluto pode guiar-nos na promoção e realização de formas de vida social e civil — no âmbito das estruturas, das instituições, da cultura, do ethos — preservando-nos do risco de cairmos prisioneiros das modas do momento", prossegue.

Por isso, explica, "O desenvolvimento tem necessidade de cristãos com os braços levantados para Deus em atitude de oração, cristãos movidos pela consciência de que o amor cheio de verdade — caritas in veritate –, do qual procede o desenvolvimento autêntico, não o produzimos nós, mas é-nos dado. Por isso, inclusive nos momentos mais difíceis e complexos, além de reagir conscientemente devemos sobretudo referir-nos ao seu amor.".

"O desenvolvimento implica atenção à vida espiritual, uma séria consideração das experiências de confiança em Deus, de fraternidade espiritual em Cristo, de entrega à providência e à misericórdia divina, de amor e de perdão, de renúncia a si mesmos, de acolhimento do próximo, de justiça e de paz.", adiciona.

A ideologia que está por trás do controle populacional e dos grupos antivida

O Professor Michel Schooyans é sem dúvida o mais importante estudioso da ideologia que está por trás do controle populacional e os grupos favoráveis ao aborto. Esta é uma síntese de uma larga conversação que ACI IMPRENSA sustentou com o sacerdote e intelectual belga.

Por que a Santa Sé se opõe a alguns supostos "direitos" que promove a ONU?

A ONU há 30 ou 40 anos através de algumas de suas agências especializadas como o UNFPA, a OMS ou o CNUD (Programa das Nações Unidas para o desenvolvimento) lançou um programa internacional de controle da natalidade, nitidamente maltusiano. Isto significa que a ONU quer propor o controle da natalidade como um meio, uma condição prévia para o desenvolvimento dos povos.

Esta postura merece algumas considerações. O primeiro que terá que ser enfático é que cientificamente nunca foi demonstrado que exista uma relação entre a densidade da população de um país e o desenvolvimento. Há países pouco povoados que são desenvolvidos, como a Austrália, e outros pouco povoados que são subdesenvolvidos; como é o caso dos países da África Central. Inversamente há países muito povoados que são desenvolvidos, como a Holanda que tem mais de 400 pessoas por quilômetro quadrado, e há países muito povoados subdesenvolvidos como o Paquistão. Quer dizer que não há relação entre as duas coisas, depende de cada caso.

Entretanto, a ONU se comporta como se houvesse uma relação determinante entre as duas coisas e diz aos países: "controlem sua população e vão se desenvolver". Mas os países pobres precisam de remédios, escolas, saneamento das águas, hospitais etc. Recursos que realmente favoreçam seu desenvolvimento e não um controle da população. A Igreja não pode e não quer promover uma política de desenvolvimento apoiada em uma mentira científica; em uma hipótese que nunca foi demonstrada...

Poderíamos dizer que é uma ideologia?

Sim, certamente é a ideologia maltusiana, e é muito importante destacar sua persistência. É uma ideologia discriminatória, eugenista, segregacionista. O centro de sua temática poderíamos expressá-lo dizendo: "nós os ricos do hemisfério norte precisamos controlar o crescimento da população dos países do sul porque temos medo desta população".

A Santa Sé é muito consciente de que já desde antes da queda do muro de Berlim houve uma reinterpretação da famosa guerra fria: já não era a guerra Leste x Oeste mas sim a guerra Norte x Sul, opondo os países ricos aos países pobres. Evidentemente a Igreja não pode aceitar esta oposição nem este diagnóstico tipicamente maltusiano. Ela procura uma autêntica solidariedade internacional apoiada na cooperação internacional, em uma distribuição mais eqüitativa dos recursos, na possibilidade concreta de que os países pobres possam acessar ao saber e às técnicas das quais depende seu desenvolvimento. Mas a ideologia maltusiana é muito útil aos países ricos porque apresenta as coisas como demonstradas quando pelo contrário todas as profecias de Malthus foram desmentidas; essa hipótese de que a população cresce mais rapidamente que os recursos alimentícios é uma farsa científica.

Mas há outro motivo pelo que a Igreja não pode admitir as posturas da ONU. Resulta óbvio que é pouco simpático e pouco plausível dizer: "os ricos devem conter o crescimento das populações pobres", e portanto se busca utilizar uma linguagem nova, mentirosa, ideológica: "a linguagem dos direitos humanos": "vocês os pobres têm direito à contracepção, ao aborto. Estes são os novos direitos humanos. Nós -os ricos- queremos ajudá-los a exercer esse direito novo e vamos ajudá-los a desenvolverem-se  enviando métodos anticoncepcionais e dispositivos intra-uterinos e aparelhos para realizar abortos com máquinas especializadas..." A Igreja não pode admitir este tipo de política.

Queria mencionar aqui uma coisa que muitas vezes não está sendo muito bem explicada ao público: além das considerações de ética privada, pessoal, a Igreja se opõe a estas campanhas por motivos de ética social.

O que propõe a Igreja frente a esta ideologia?

Continua proclamando que embora o homem seja pequeno, fraco e débil tem o mesmo valor intrínseco. A sociedade atual não faz isso, é uma sociedade de violência, de exclusão. Para os ideólogos do marxismo como para os do liberalismo a atitude cristã é inadmissível porque os que fazemos a opção de Jesus fazemos ao mesmo tempo a opção pelos pobres, porque Jesus fez esta revolução ao reconhecer os que não valiam nada na sociedade.

A crise que estamos vivendo é realmente uma crise de valores, é a crise da Verdade. Nos ambientes da ONU ou na problemática atual em matéria de democracia se diz: não é necessário querer descobrir a verdade, não somos capazes de descobri-la porque cada um tem a sua; e ocorre que as necessidades da prática nos fazem tomar decisões práticas e então terminamos fazendo o que recomenda John Rose, político norte-americano: discutimos caso por caso sem nos referir a princípios relativos à verdade (que é inacessível) e então tomamos uma decisão. É o que se chama a ética processual, que não considera o que é bom, justo, mau. Será justa a decisão que vamos tomar só porque vamos tomá-la.

Mas com este relativismo integral o respeito devido a todo ser humano desaparece, é condicionado, porque depende de uma decisão consensual sempre re-negociável. Assim, terminamos em uma sociedade de violência onde prevalece à vontade do mais forte.

Como se vincula a este problema o tema da globalização?

Quando se fala de "globalização" esta tocando dois temas. o da "mundialização" e o da "globalização".

Quando alguém fala de "mundialização" se insinua que estamos caminhando para um governo mundial, para uma sociedade sonhada por alguns autores ou políticos famosos -poderia mencionar dois deles como Willy Brandt, chanceler da Alemanha, e Jan Timberland, um holandês que ganhou o Nobel de Economia-. Eles desenvolvem esta idéia da mundialização em que a época das nações soberanas já passou. Convém que pouco a pouco a ONU se torne em um governo mundial e as agências da ONU nos ministérios deste governo. Nesta mundialização vejo uma nova tentativa de instaurar a famosa "Internacional" sonhada pelos marxistas do século passado.

A globalização é algo similar mas em uma perspectiva de ideologia liberal. O mundo é visto como um imenso mercado que devemos integrar. O problema se dá quando através do controle das coisas, das matérias primas, das indústrias, etc., chega-se ao controle dos homens.

No núcleo da ideologia moderna -tanto da de inspiração marxista como da neoliberal- o homem é interpretado de uma perspectiva monística, panteística e neste caso a única ética que se impõe ao homem é fatalista: se formos uma partícula no meio devemos admitir esta situação e se esta o exigir, vamos sacrificar homens à sobrevivência do meio ambiente. É a temática já desenvolvida no Rio do Janeiro em 1992 na reunião "Cume da Terra". Mas é uma ideologia que segue desenvolvendo-se e que submete ao homem ao meio ambiente. A ética aparece como uma submissão à mãe Gaia, a terra. Com este tipo de determinismo ético o homem deve admitir sua situação de mortalidade total e integral. Não há outra perspectiva da vida tal como a conhecemos na terra. Estamos encerrados neste mundo que nos oprime e devemos aceitar o que dizem e pensam os que supostamente entendem este meio ambiente. Por isso há pessoas como Jack Cousteau, que era um farsante de primeira, que junto com vários ideólogos deste tipo recomendavam a eliminação de 3 ou 4 milhões de habitantes da terra justamente para que não haja contaminação porque o homem é o maior contaminador.

A lei conforme a razão, gravada no coração humano

Já na Antiguidade, Cícero escreveu de modo preciso e conciso:

A razão reta, conforme a natureza, gravada em todos os corações, imutável, eterna, cuja voz ensina e prescreve o bem, afasta do mal que proíbe e, ora com seus mandatos, ora com suas proibições, jamais se dirige inutilmente aos bons, nem fica impotente ante os maus. Essa lei não pode ser contestada, nem derrogada em parte, nem anulada; não podemos ser isentos de seu cumprimento pelo povo nem pelo senado; não há que procurar para ela outro comentador nem intérprete; não é uma lei em Roma e outra em Atenas, uma antes e outra depois, mas una, sempiterna e imutável, entre todos os povos e em todos os tempos; uno será sempre o seu imperador e mestre, que é Deus, seu inventor, sancionador e publicador; não podendo o homem desconhecê-la sem renegar-se a si mesmo, sem despojar-se do seu caráter humano e sem atrair sobre si a mais cruel expiação, embora tenha conseguido evitar todos os outros suplícios. (CÍCERO, 2009: 53).

Nesta definição de Cícero devemos reter as seguintes noções: há uma lei que é conforme com a razão, gravada no coração humano, imutável, que prescreve o bem e proíbe o mal. Esta lei vale para todos os povos e em todos os lugares. Não varia com o passar do tempo, nem pode ser derrogada ou anulada pela vontade do povo e pelo arbítrio da autoridade.

Há, portanto, uma lei que provém da própria natureza do homem, dirigindo-o para seu fim, que é o bem. Chega-se a ela pela razão natural. Esta lei chama-se lei natural, para distinguir-se da lei sobrenatural, que é atingível pela fé. E por esta chega-se ao conhecimento de Deus e das coisas divinas. Há ainda a lei positiva, que é promulgada pela autoridade competente e obriga em razão da sua promulgação.
Santo Agostinho, Bispo de Hipona, defende a existência de normas de caráter universal. Utiliza a expressão "lei eterna" para se referir à lei moral natural que se encontra gravada no coração de todos os homens. A lei eterna manda conservar a ordem natural e proíbe perturbá-la. As leis temporais, ou civis, devem fundar-se nas leis eternas, respeitando-as.

Emana da Lei Eterna

São Tomás de Aquino, conhecido também como o Doutor Angélico, advoga a existência de uma lei universal que regula o comportamento de todos os seres, incluindo o comportamento humano.

Entre as demais, a criatura racional está sujeita à providência divina de um modo mais excelente, enquanto a mesma se torna participante da providência, provendo a si mesma e aos outros. Portanto, nela mesma é participada a razão eterna, por meio da qual tem a inclinação natural ao devido ato e fim. E tal participação da lei eterna na criatura racional se chama lei natural. (AQUINO, 2005, Vol. IV: 531).

Enquanto ordenador da conduta humana, a Lei Natural está em harmonia com toda ordem do universo, baseada, em última instância, na Lei Eterna ou Divina - um reflexo da sabedoria divina que dispôs todas as coisas para um fim determinado, que é a sua própria glória. É por isso que São Tomás afirma:
Portanto, como a lei eterna é a razão de governo no governo supremo, é necessário que todas as razões de governo que estão nos governantes inferiores derivem da lei eterna. (AQUINO, 2005, Vol. IV: 551).

Uma lei inscrita no íntimo dos corações, imagem da Sabedoria de Deus, é o que o papa João Paulo II ministra a respeito da lei natural ensinada pela Igreja: A Igreja referiu-se frequentemente à doutrina tomista da lei natural, assumindo-a no próprio ensinamento moral. Assim, o meu venerado predecessor Leão XIII sublinhou a essencial subordinação da razão e da lei humana à Sabedoria de Deus e à Sua lei. Depois de dizer que "a lei natural está inscrita e esculpida no coração de todos e de cada um dos homens, visto que esta não é mais do que a mesma razão humana enquanto nos ordena fazer o bem e intima a não pecar". Leão XIII remete para a "razão mais elevada" do divino Legislador: "Mas esta prescrição da razão humana não poderia ter força de lei, se não fosse a voz e a intérprete de uma razão mais alta, à qual o nosso espírito e a nossa liberdade devem estar submetidos". De fato, a força da lei reside na sua autoridade de impor deveres, conferir direitos e aplicar a sanção a certos comportamentos: "Ora, nada disso poderia existir no homem, se fosse ele mesmo a estipular, como legislador supremo, a norma das suas ações".
E conclui: "Daí decorre que a lei natural é a mesma lei eterna, inscrita nos seres dotados de razão, que os inclina para o ato e o fim que lhes convém; ela é a própria razão eterna do Criador e governador do universo". (JOÃO PAULO II, 1993: 44).

Se não houvesse essa luz infundida em nossa alma por Deus, quais seriam as relações dos homens entre si, ou mesmo a relação consigo mesmo? É urgente reacender essa luz nos homens para encontrar o farol que é o guia dos homens e a luz das nações. É o ensinamento de São Tomás de Aquino, assumido e relembrado pelo Papa João Paulo II: [A lei natural] não é mais do que a luz da inteligência infundida por Deus em nós. Graças a ela, conhecemos o que se deve cumprir e o que se deve evitar. Esta luz e esta lei, Deus as concedeu na criação. (apud JOÃO PAULO II, 1993: 44).

Estas verdades parecem tão claras e evidentes que foram sempre aceitas como balizas para o pensamento humano. Leão XIII (1888) ensinou mais de uma vez essa doutrina tão própria a solidificar os fundamentos da sociedade humana em seu relacionamento mútuo. A razão humana é intérprete e voz de uma razão muito mais alta, que é a do próprio Deus, ao qual devem estar submetidos nosso entendimento e nossa vontade. A lei é reflexo de uma lei eterna que existe na mente da primeira Causa, o Criador e mantenedor do universo e de tudo que nele existe.

Tal é, acima de todas, a lei natural que está escrita e gravada no coração de cada homem, porque é a razão mesma do homem que lhe ordena a prática do bem e lhe interdiz o pecado. Mas esta prescrição da razão humana não poderia ter força de lei, se ela não fosse órgão e intérprete duma razão mais alta à qual o nosso espírito e a nossa liberdade devem obediência. Sendo, na verdade, a missão da lei impor deveres e atribuir direitos, a lei assenta completamente sobre a autoridade, isto é, sobre um poder verdadeiramente capaz de estabelecer esses deveres e definir esses direitos, capaz também de sancionar as suas ordens por castigos e recompensas; coisas todas que não poderiam evidentemente existir no homem, se ele desse a si próprio, como legislador supremo, a regra dos seus próprios atos. Disto se conclui, pois, que a lei natural outra coisa não é senão a lei eterna gravada nos seres dotados de razão, inclinando-os para o ato e o fim que lhes convenha; e este não é senão a razão eterna de Deus, Criador e Governador do mundo. (Leão XIII, 1888: 6).

Base moral para a construção da sociedade

O Catecismo da Igreja Católica ensina que: A lei natural exprime o sentido moral original, que permite ao homem discernir, pela razão, o que é o bem e o mal, a verdade e a mentira. A lei "divina e natural" mostra ao homem o caminho a seguir para praticar o bem e atingir seu fim. (CIC, 2001: 516).

É por isso que o papa João Paulo II insistiu sobre a necessidade da recuperação da doutrina da Lei Natural, como a fonte de certeza moral para toda a humanidade. Por isso, ele afirma que a lei natural: Pertence ao grande patrimônio da sabedoria humana, que a Revelação, com sua luz, tem contribuído para purificar e desenvolver ulteriormente. A lei natural, acessível por isso mesma a toda criatura racional, indica as normas primeiras e essenciais que regulam a vida moral. (JOÃO PAULO II, 2004: 5).

A lei natural é o fundamento sólido do edifício das regras morais e a base moral para construção da sociedade. É o que ensina o Catecismo da Igreja Católica a este respeito:
Obra excelente do Criador, a lei natural fornece os fundamentos sólidos sobre os quais pode o homem construir o edifício das regras morais que orientarão suas opções. Ela assenta igualmente a base moral indispensável para a construção da comunidade dos homens. Proporciona, enfim, a base necessária à lei civil que se relaciona com ela, seja por uma reflexão que tira as conclusões de seus princípios, seja por adições de natureza positiva e jurídica. (CIC, 2001: 518).

A natureza da pessoa humana fica assim atendida quando atinge seu fim; seus deveres e seus direitos são reconhecidos plenamente. E ela se sente dignificada na sua pessoa, como um ente racional, dotada de todas as prerrogativas que lhe garantem uma estabilidade de vida que condiz com a sua condição humana. A este respeito, corroboram as palavras de João Paulo II ao discorrer sobre tema tão importante:
Pode-se agora compreender o verdadeiro significado da lei natural: ela refere-se à natureza própria e original do homem, à "natureza da pessoa humana", que é a pessoa mesma na unidade de alma e corpo, na unidade das suas inclinações tanto de ordem espiritual como biológica, e de todas as outras características específicas, necessárias para a obtenção do seu fim. "A lei moral natural exprime e prescreve as finalidades, os direitos e os deveres que se fundamentam sobre a natureza corporal e espiritual da pessoa humana. Portanto, não pode ser concebida como uma tendência normativa meramente biológica, mas deve ser definida como a ordem racional segundo a qual o homem é chamado pelo Criador a dirigir e regular a sua vida e os seus atos e, particularmente, a usar e dispor do próprio corpo." (JOÃO PAULO II, 1993: 50)

Tende a unir todos os homens

É necessário, pois, contribuirmos para solidificação de princípios estáveis, imutáveis, de conduta de todos os seres humanos entre si, para haver a fecunda e duradoura prosperidade e a paz entre os homens, tanto no nível de suas próprias comunidades como também da convivência fraterna universal:
Convido-vos a promover iniciativas oportunas com a finalidade de contribuir para uma renovação construtiva da doutrina da lei moral natural, buscando também convergências com representantes das diversas confissões, religiões e culturas. (JOÃO PAULO II, 2004: 5)

A lei natural se estende além das fronteiras da própria personalidade humana e tende, pela sua unidade e universalidade, a unir todos os povos em busca de um bem comum, que é a felicidade e a prosperidade de todas as nações. Esta lei é a certeza da amizade entre as nações e um pacto de aliança entre os indivíduos que procuram um alicerce firme para uma convivência pacífica, duradoura e próspera. Por isso, a lei natural deve ser o fundamento para as relações pacíficas entre as diversas nações.

Embora o gênero humano, por disposição de ordem natural estabelecida por Deus, esteja dividido em grupos sociais, nações ou Estados, independentes uns dos outros, no que respeita ao modo de organizar e dirigir a sua vida interna, acha-se, contudo, ligado por recíprocos vínculos morais e jurídicos, numa grande comunidade, organizada para o bem de todos os povos e regulada por leis especiais que tutelam a sua unidade e promovem a sua prosperidade.

Ora, não há quem não perceba que a autonomia absoluta do Estado põe-se em aberto contraste com esta lei imanente e natural, ou melhor, nega-a radicalmente, deixando à mercê da vontade dos governantes a estabilidade das relações internacionais e tirando a possibilidade de uma verdadeira união e fecunda colaboração no que respeita ao interesse geral. Porque, veneráveis irmãos, para a existência de contatos harmônicos e duradouros e de relações frutuosas, é indispensável que os povos reconheçam e observem aqueles princípios de direito natural internacional, que regulam o seu normal funcionamento e desenvolvimento. Tais princípios exigem o respeito dos relativos direitos à independência, à vida e à possibilidade de um desenvolvimento progressivo no caminho da civilização; exigem, além disso, a fidelidade aos pactos estipulados e ratificados segundo as normas do direito das gentes. (PIO XII, 1939: 54)

A lei natural, inserida na sua natureza, atende aos anseios mais internos do coração humano e delineia claramente as relações com seus semelhantes, tornando o convívio humano digno de ser vivido em todos os níveis da sociedade humana, e lança uma base firme para um diálogo fecundo com todos os homens de boa vontade. Sobre isso, no seu discurso aos membros da Comissão Teológica Internacional, assim se expressou o papa Bento XVI a respeito da Lei Natural:

Com esta doutrina, alcançam-se duas finalidades essenciais: por um lado, compreende-se que o conteúdo ético da fé cristã não constitui um delineamento ditado à consciência do homem a partir de fora, mas uma norma que encontra o seu fundamento na própria natureza humana; por outro, partindo da lei natural por si mesma acessível a todas as criaturas racionais, lança-se com ela a base para entrar em diálogo com todos os homens de boa vontade e, de modo mais geral, com a sociedade civil e secular. (BENTO XVI, 2007a)

A mesma idéia é repetida com outras palavras pelo Papa:

A lei natural, escrita por Deus na consciência humana, é um denominador comum a todos os homens e a todos os povos; é um guia universal que todos podem conhecer e em cuja base todos se podem compreender. (BENTO XVI, 2008: 1)

Antes de prosseguirmos com nosso estudo, é interessante ver como os conceitos de ordem, paz e harmonia são conexos com o tema do direito natural que estamos desenvolvendo. Vejamos o que o iminente pensador católico Plinio Corrêa de Oliveira escreveu sobre este interessante assunto.
Em artigo publicado no Catolicismo, o catedrático brasileiro começa por mostrar quanto a ordem, a paz e a harmonia são noções que têm relação direta com a pessoa humana bem formada, são valores que devem ser procurados numa sociedade bem constituída. A partir desses conceitos universais, pode-se ter uma ideia da perfeição de uma organização social baseada na lei natural, reflexo de sua natureza e fim.

A ordem, a paz, a harmonia, são características essenciais de toda a alma bem formada, de toda a sociedade humana bem constituída. Em certo sentido, são valores que se confundem com a própria noção de perfeição.

Todo o ser tem um fim próprio, e uma natureza adequada à obtenção deste fim. Assim, uma peça de relógio tem fim próprio, e, por sua forma e composição, é adequada à realização deste fim. (CORRÊA DE OLIVEIRA, 1951: 1)

Para que uma sociedade esteja em ordem, é necessário que seus componentes ajam de acordo com a natureza mais profunda do seu ser e o fim da mesma sociedade, que é a vida em comum, harmonizados todos em ordem à felicidade geral. Neste sentido, o autor continua:

A ordem é a disposição das coisas, segundo sua natureza. Assim, um relógio está em ordem quando todas as suas peças estão ordenadas segundo a natureza e o fim que lhes é próprio. Diz-se que há ordem no universo sideral porque todos os corpos celestes estão ordenados segundo sua natureza e fim.

Existe harmonia quando as relações entre dois seres são conformes à natureza e o fim de cada qual. A harmonia é o operar das coisas umas em relação às outras, segundo a ordem. (CORRÊA DE OLIVEIRA, 1951: 1)

Dessa harmonia em torno de um objetivo comum, segundo a ordem posta por Deus na natureza humana, gera a tranquilidade social e paz entre os indivíduos e as comunidades. Comunidades essas que projetam e se expandem, desde as mais próximas de cada um até os mais vastos agrupamentos nacionais e internacionais.

A ordem engendra a tranquilidade. A tranquilidade da ordem é a paz. Não é qualquer tranquilidade que merece ser chamada paz mas apenas a que resulta da ordem. A paz de consciência é a tranquilidade da consciência reta: não pode confundir-se com o letargo da consciência embotada. O bem estar orgânico produz uma sensação de paz que não pode ser confundida com a inércia do estado de coma. (CORRÊA DE OLIVEIRA, 1951: 1)

A lei natural deve ser compreendida na sua natureza e fim. Pois dessa compreensão é que se entenderá a profundidade e sabedoria de Deus que não deixou o homem a mercê dos vagalhões de suas paixões, mas lhe deu os meios necessários para atingir seu fim e alcançar a perfeição e a paz.

E, logo a seguir, no mesmo estudo, mostra como a posse da verdade religiosa é a condição essencial da ordem, da harmonia, da paz e da perfeição:

Quando um ser está inteiramente disposto segundo sua natureza, está em estado de perfeição. Assim, uma pessoa com grande capacidade de estudo, grande desejo de estudar, posta em uma Universidade em que haja todos os meios para fazer os estudos que deseja, está posta, do ponto de vista dos estudos, em condições perfeitas.

Quando as atividades de um ser são inteiramente conformes à sua natureza, e tendem inteiramente para seu fim, estas atividades são, de algum modo, perfeitas. Assim, a trajetória dos astros é perfeita, porque corresponde inteiramente à natureza e ao fim de cada qual.

Quando as condições em que um ser se encontra são perfeitas, suas operações o são também, e ele tenderá necessariamente para o seu fim, com o máximo da constância, do vigor e do acerto. Assim, se um homem está em condições perfeitas para andar, isto é, sabe, quer e pode andar, andará de modo irrepreensível.

O verdadeiro conhecimento do que seja a perfeição do homem e das sociedades depende de uma noção exata sobre a natureza e fim do homem.

O acerto, a fecundidade, o esplendor das ações humanas, quer individuais, quer sociais, também está na dependência do conhecimento de nossa natureza e fim.
Em outros termos, a posse da verdade religiosa é a condição essencial da ordem, da harmonia, da paz e da perfeição. (CORREA DE OLIVEIRA, 1951: 1)

Fonte: Gaudium Press

Vigorizar raízes cristãs da Europa, pediu o Papa Bento XVI

Vaticano, 03 Jan. 11 / 05:33 pm (ACI).- Em uma carta enviada ao Arcebispo de Santiago de Compostela em ocasião da conclusão do Ano Santo Compostelano, o Papa Bento XVI alentou a Europa a vigorizar suas raízes cristãs.

No texto enviado em 31 de dezembro a Dom Julián Barrio Barrio, o Papa assinala que os que peregrinaram em 2010 a Santiago "têm que voltar para suas casas como retornaram a Jerusalém os discípulos do Emaús. Não seremos testemunhas acreditáveis de Deus se não formos fiéis colaboradores e servidores dos homens".

"Este serviço a uma compreensão profunda e a uma defesa valorosa do homem é uma exigência do Evangelho e uma contribuição essencial à sociedade de nossa condição cristã".

Dirigindo-se aos jovens, "com quem terei a sorte de me reunir no próximo ano em Madrid, para a celebração da Jornada Mundial da Juventude" em agosto de 2011, o Papa os convidou "a deixar-se interpelar por Cristo, realizando com Ele um diálogo franco e pausado e perguntando-se também: Contará o Senhor comigo para ser seu apóstolo no mundo, para ser mensageiro de seu amor? Que não falte a generosidade na resposta, nem tampouco aquele arrojo que levou Tiago a seguir o Mestre sem economizar sacrifícios". 
Bento XVI anima aos seminaristas "a que se identifiquem cada vez mais com Jesus, que os chama a trabalhar em sua vinha".

"A vocação ao sacerdócio é um admirável dom do qual se deve estar orgulhoso, porque o mundo necessita de pessoas dedicadas por completo a fazer a Jesus Cristo presente, configurando toda sua vida e seu afazer com Ele, repetindo diariamente com humildade suas palavras e seus gestos, para ser sua transparência em meio da grei que lhes foi encomendada".

Finalmente o Papa expressou que "conservando em minha alma a lembrança de minha grata estadia em Compostela, peço ao Senhor que o perdão e a aspiração à santidade que germinaram neste Ano Santo Compostelano ajudem a fazer mais presente, sob a guia de São Tiago, a Palavra redentora de Jesus Cristo nessa Igreja particular e em todos os povos da Espanha"

"Que sua luz seja percebida igualmente na Europa, como um convite incessante a vigorizar suas raízes cristãs e assim potencializar seu compromisso pela solidariedade e a firme defesa da dignidade do homem".