O cristianismo na Índia: da difusão ao confronto (SÉC. XVI-XVII)

Maria de Deus Beites Manso

Universidade de Évora © 2003
...pregarão nessas vossas partes da Índia fazendo muitos e grandes milagres, tirando esas gentes da gentilidade e idolatria, em que dantes todo o mundo estava, e convertendo-os a verdade da santa crença, e fee cristã como também foy preguada a nos por alguns (2)

I

A presença portuguesa no espaço ultramarino não implicou apenas organização militar e administrativa, mas, igualmente, religiosa. Desde o início se entendeu que a acção religiosa nestes espaços poderia favorecer a presença portuguesa. No caso do Oriente, após a chegada de Vasco da Gama à Índia, o rei de Portugal ficou obrigado a proceder à organização eclesiástica e a fornecer todos os meios necessários que lhe fossem inerentes (3). Durante muito tempo, Portugal foi o primeiro país europeu a exercer aí autoridade religiosa. Teoricamente, todas as missões da Índia eram portuguesas ou, pelos menos, estavam a cargo do rei de Portugal, situação reforçada pela presença política e militar aí estabelecida (4). Como escreveu Oliveira Marques: “O império comercial e militar foi assim duplicado e alargado a um império religioso, mais duradouro e acaso mais interessante como revelador de contactos civilizacionais” (5). Este privilégio foi mantido até meados do século XVII, aquando da criação da Propaganda Fide (1622). Portugal, nos séculos XV e XVI, atendendo à situação de grande instabilidade política e religiosa que se vivia na Europa, dispunha de uma série de factores favoráveis que lhe permitiram dispensar mais atenção às questões religiosas ultramarinas, pois politicamente tinha as suas fronteiras definidas e, posteriormente, não esteve envolvido nas guerras religiosas que avassalaram a Europa de então. Essa instabilidade política e religiosa condicionou os interesses de muitos países europeus na competição ultramarina, estando mais interessados na resolução dos problemas internos, tanto a nível político como religioso.

Se do ponto de vista político-administrativo, a Índia constituiu uma área geográfica propícia à adaptação e inovação (6), o mesmo sucedeu no campo religioso. A política portuguesa variou ao longo dos tempos de acordo com as ideias e os interesses dos monarcas e, de igual modo, em relação à questão missionária. Mas também foi a realidade política, militar, administrativa e religiosa da Índia que condicionou o trabalho missionário, isto é, os modelos de ocupação orientaram a questão missionária. O conhecimento adquirido nos espaços já contactados não se aplicava à questão indiana. Aqui, havia a necessidade de se proceder a orientações resultantes do tipo de colonização/contactos que se iam estabelecendo, pois nem todo o espaço dependia militar e administrativamente de Portugal. À excepção dos territórios conquistados, como era o caso de Goa, a nossa presença só era consentida através de tratados assinados com as autoridades locais, por exemplo Cochim, ou resumia-se a meros contactos comerciais, feitos essencialmente por mercadores que actuavam por interesse próprio, de que é exemplo a costa oriental.

II

Embora 1510 marque o início da história cristã de Goa, devido à construção de uma igreja, só em 1534 é que o papa Paulo III elevou Goa a diocese sufragânea do Funchal, conferindo a esta Sé funções metropolitanas (7). A presença religiosa sentiu-se desde os primeiros momentos; no entanto, só em 1520-1521, os Franciscanos fundaram o Convento de S. Francisco de Assis; a partir de 1542 estabeleceu-se a Companhia de Jesus e, em 1548, os Dominicanos, tendo construído em 1550-1564 o Convento de S. Domingos.

Os primeiros contactos estabelecidos quer pelas Ordens religiosas que aí se estabeleceram quer por padres que isoladamente para aí se dirigiram, não provocaram alterações significativas nas sociedades locais, à excepção de Goa, em que os Franciscanos desde o início implantaram não só o Cristianismo como iniciaram a destruição das culturas religiosas locais. Era essencialmente uma presença destinada a apoiar as comunidades portuguesas que aí se encontravam. Mas, a partir de 1542, inicia-se uma nova fase no campo missionário português, levado a cabo pela Companhia de Jesus. A capacidade organizadora de alguns dos seus membros destacou-se nas missões da Índia, Maluca, Japão e Brasil, aspecto que contrasta com as missões espanholas que tiveram como principais responsáveis os Franciscanos, Dominicanos e Agostinhos. Nas Filipinas a última Ordem a chegar foram os Jesuítas, quando praticamente todo o trabalho missionário já tinha terminado (8).

Em 1534, Francisco Xavier, Pedro Favre, Diego Laynez, Alonso Salmerón, Simão Rodrigues e Nicolas Bobadilla, sob a direcção de Inácio de Loyola, ainda estudantes em Paris, professaram votos de pobreza, castidade e prometiam a Deus ir a Jerusalém converter os infiéis e, se não conseguissem permissão de aí ficar, iriam para Roma e colocar-se-iam às ordens do Papa. O voto de disponibilidade para qualquer missão que o Papa lhes confiasse é um dos principais aspectos que os distingue das outras Ordens (9). Outros elementos se juntaram ao grupo e, em 27 de Setembro de 1540, Paulo III aprovou oficialmente a Companhia de Jesus, pela bula Regimini Militantis Ecclesiae. A nova Ordem tem de ser entendida na reforma que a Igreja Católica iniciara (10). O espírito missionário preconizado pelos inacianos caracterizava-se pelo pragmatismo missionário de carácter proselitista, em que os meios utilizados, ainda que controversos, justificavam os fins (11). Na opinião de Louis Châtellier:

A vida de Inácio de Loyola, o fundador da Companhia de Jesus, foi também uma “missão contínua”. Mas foi-o por uma decisão maduramente reflectida, cujas etapas foram reproduzidas no guia da vida interior e da conversão perfeita que são os "Exercícios Espirituais". (...) Fazer missão é cumprir a vontade expressa de Cristo, o qual, na sua última aparição aos apóstolos na Galileia, lhes manifestaram mais uma vez a vontade: “Ide! Fazei discípulos de todas as nações.” (Mat., XXVIII, 19). Para uma companhia que ia levar o nome de Jesus não poderia haver actividade mais santa que o cumprimento da ordem derradeira dada por Cristo” (12)

A criação da Ordem personifica, por um lado, a Reforma Católica e, por outro, a cultura Renascentista. A nova estrutura e ordenamento constitucional da Ordem não representa uma ruptura com o monaquismo clássico, mas antes, uma síntese entre a tradição, a inovação e a reforma. A nova orientação visava dar resposta aos novos desafios missionários decorrentes do processo expansionista europeu e ao mesmo tempo reeducar a velha cristandade europeia (13).

III

O grande êxito missionário da Companhia deveu-se não só à preparação dos seus membros, como ao apoio régio que a Coroa lhes dispensou (14). O panorama missionário alterou-se, já não tínhamos apenas os Franciscanos e alguns outros membros de outras Ordens religiosas, cujo trabalho missionário se fazia sentir essencialmente nos locais onde a coroa portuguesa estava estabelecida, isto é, uma missão feita dentro dos espaços conquistados ou dentro dos muros das fortalezas. A chegada dos Jesuítas trouxe alterações profundas. A sua mensagem era dirigida não só ao europeu, como ao gentio. Os seus métodos chocaram com os interesses e perspectivas missionárias dos que aí se encontravam, conduzindo a situações de desentendimento entre as diferentes Ordens, com as populações locais e, por vezes, com os representantes régios, enviados de Portugal.

A conflituosidade que a maior parte do tempo aí se vivia, não se saldou por uma luta que acarretasse violência física, como aconteceu por exemplo no Brasil, onde, para além da destruição das culturas locais e da latinização das populações, foram utilizados meios que levaram à eliminação física de muita da população nativa. Como escreve Alfredo Bosi:

a religião dos descobridores vinha municiada de cavalos e soldados, arcabuzes e canhões. O recontro não se travou apenas entre duas teodiceias, mas entre duas tecnologias portadoras de instrumentos tragicamente desiguais. O resultado foi o massacre puro e simples, ou a degradação com que o vencedor pode selar os cultos do vencido (15).

Na Índia, devido à distância a que se encontrava da Metrópole e à inferioridade numérica da população portuguesa aí residente, a violência física não teve o mesmo significado. Eram sociedades muito diferentes, daí que o chamamento das almas “à verdadeira salvação” implicasse diferentes formas de actuação. No caso do Oriente, não só estavam na presença de sociedades de grandes tradições, culturas milenares, como de uma grande diversidade de culturas e estratificação social. No entanto, independentemente dos métodos missionários utilizados, em todos os espaços, visava-se a destruição das culturas locais, a implantação do Cristianismo e o estabelecimento da presença portuguesa.

A saída dos Jesuítas em direcção ao Oriente ocorria num período particularmente violento que assombrava quase toda a Europa. Aqui, amar-se uma religião diferente da do outro implicava ódio, perseguição e, por vezes, a morte. Mas, na grande maioria do espaço indiano, as populações estavam sob suserania das autoridades locais, cerceando o papel dos missionários (16). A perseguição e a intolerância tiveram particular destaque em Goa, por diversas vezes, onde se publicaram leis que expulsavam todos os naturais que não aceitassem o Cristianismo, isto como forma de pressionar as conversões.

IV

A acção da Companhia de Jesus foi particularmente significativa devido ao seu espírito missionário e a Província de Portugal caracterizou-se desde o seu início por esse grande dinamismo. Poucas foram as armadas que saíram do Tejo que não levassem missionários a bordo. Até 1700 partiram para a Ásia e para a África mais de 2000 jesuítas e cerca de 500 para o Brasil (17). A província da Índia foi criada em 10 de Outubro de 1549, sendo o centro em Goa. Em 1601 também se constituiu uma vice-província e em 1605 passou a província do Malabar. As missões na Índia — espaço português —, a partir dos meados do séc. XVI, para além de estabelecerem missões em território gentio, caracterizaram-se pela intolerância para com o não católico residente no espaço português, pela renovação espiritual dos que já eram católicos e pela submissão ao rito latino dos cristãos de rito oriental, como era o caso dos cristãos de S. Tomé e da comunidade parava (pescadores de pérolas, da Costa da Pescaria). Este novo olhar face à missão, implicou a criação de novas estratégias, como foi por exemplo a publicação de legislação que regulamentava o funcionamento da Igreja nesses espaços e tornou-se pertinente dar a conhecer à Europa o andamento da actividade missionária, através dos relatos das missões.

As cartas ânuas, escritas por elementos da Companhia de Jesus, são uma descrição minuciosa de tudo o que era feito. Estas faziam parte da muita literatura que se publicava sobre os novos espaços (18). Hoje, ao visitarmos o Archivum Romanum Societatis Iesu (Roma) (19), verificamos que o seu conteúdo (cartas manuscritas) se afasta em muito das cartas que foram publicadas (impressas) na Europa (20). Pretendendo as primeiras relatar ao Geral da Companhia o que de mais importante se passava na missão, certamente, teriam de ser mencionados aspectos menos edificantes para a Ordem – rivalidade missionária, acusações contras missionários da própria Ordem…-, daí que houvesse o cuidado de seleccionar conteúdos, com o objectivo de criar determinadas imagens que pudessem influenciar a cristandade europeia e engrandecer a Ordem – visão apologética. A par da indicação das conversões recentes e de como ia a cristandade no seu todo, encontramos referências à ligação entre a Ordem e o poder político português aí estabelecido e o poder político local, e as descrições feitas sobre os costumes e tradições destes povos (21). Ainda que as observações tenham por comparação os valores da cultura europeia (22) são fundamentais para o conhecimento da história da igreja e da Índia. São um relato sobre o funcionamento destes povos, tanto do ponto de vista político, como administrativo, económico e religioso. Embora neste tempo a ideia de uma Índia cristã já tinha sido desfeita, havia, no entanto, imagens sobre a sociedade que continuavam desconhecidas ou deturpadas devido ao desconhecimento que vinha desde antes das descobertas e devido ao olhar do ocidental que continuava a comparar as sua civilização com a civilização da Europa.

A ideia de uma Índia cristã foi de tal maneira forte na Europa que levou Vasco da Gama, na sua primeira viagem, a pensar que estes povos eram cristãos, ainda que se tratasse de uma forma de cristianismo diferente. No tocante a esta situação os jesuítas conheciam as comunidades cristãs, quer as mais antigas, como era o caso dos Cristãos de S. Tomé, quer as comunidades recém convertidas. Tal conhecimento não impede, como já referimos, que o olhar e os valores fossem os da cultura ocidental e na grande maioria dos seus membros iriam actuar de acordo com esses mesmos valores, não só com o objectivo de conseguir mais conversões ou fazendo com que o rito católico fosse aceite pelas comunidades de rito oriental, como eram os cristãos de S. Tomé.

Então, mais do que nunca, interessou aumentar a cristandade. Pensamos que o apoio que o monarca português deu à Companhia de Jesus vinha ao encontro deste objectivo (23). Neste sentido não só foram confirmadas as leis já passadas a favor da Cristandade como outra legislação foi emanada pelos monarcas, que se sucederam no que diz respeito ao território que estava sob administração portuguesa (24). Um bom exemplo são as fontes publicadas em O Livro Pai do “Pai dos Cristãos”. Aqui espelham-se bem as relações entre a Companhia de Jesus e o poder régio, na convergência da missionação, isto é, na inserção do convertido na Igreja (25). A instituição do “Pai dos Cristãos” era portuguesa e destinava-se às missões do Oriente, particularmente na Índia (26). O seu aparecimento deu-se no reinado de D. João III, possivelmente em 1537, altura em que as missões ganhavam um novo fôlego.

As funções do Pai dos Cristãos eram as seguintes:

Quanto ao offício do pay dos cristãos consiste principalmente em três cousas, scilicet, a huma do que toca às couzas da conversão, a outra do que faz pêra ensino dos cathecumios, seu provimento e bauptismos, e a outra do emparo e remédio dos novamente convertidos. Quanto ao primeiro, da conversão dos infiéis, como ella nestas partes da Índia não seja commummente por pregação e doutrina, mas por outros meos justos, como de lhe empedirem suas idolatrias e de os castigar justamente por ellas, e lhes negar os favores que justamente se lhe podem negar e os dar aos novamente convertidos, e de honrar, ajudar, emparar a estes pêra que os outros com isto se convertão, fará o Pay dos cristãos muito porque nenhum meo deste (s) se lhe passe de que se não aproveite e ajuda pera a conversão dos infiéis (27).

Analisando a citação, verificamos que tais funções só poderiam ser aplicadas em espaços onde a presença portuguesa era efectiva. Pois estes povos tinham de se submeter às decisões do invasor. A aplicação de uma administração segundo modelos lusos não era suficiente, havia que cristianizar estes povos, como forma de favorecer o domínio português. Optou-se, então, pelo apoio aos convertidos, expulsão dos que se recusavam a converter e à fiscalização de práticas e hábitos dos velhos e novos cristãos. Era necessário cuidar espiritual e materialmente dos convertidos. No que diz respeito aos novos cristãos havia que os favorecer, não só dando-lhes a possibilidade de ascenderem na hierarquia social, o que lhes era vedado pelo sistema de castas hindu, como a atribuição de cargos administrativos, a oferta de tenças ou outros privilégios auferidos pelos portugueses que aí se encontravam (28). Estas “benesses” aos novos cristão eram acompanhadas de práticas que visavam a destruição das culturas locais, nomeadamente os livros sagrados e os espaços de culto. As cerimónias hindus foram proibidas, e as católicas ganhavam grande destaque. A título de exemplo refiram-se os baptismos colectivos que chegavam a ter mais de uma centena de pessoas (29). Apesar da grande preocupação em controlar a prática cristã dos convertidos, o mesmo não se passava, na maior parte das vezes, em relação à preparação dos catecúmenos. Muitos destes desconheciam a doutrina ou tinham um conhecimento insuficiente. Portanto, as principais razões não eram de natureza teológica, podendo, igualmente, ser as razões já apontadas ou a necessidade de obterem protecção face a outros grupos, como eram os muçulmanos (Goa e Costa da Pescaria) ou atendendo à situação de castas o simples contacto entre castas diferentes conduzia à perda de casta. Neste último aspecto o convertido, quer fosse homem ou mulher, não tinha outra alternativa, pois era ostracizado pela casta a que pertencia, tornando-se intocável. A mulher que aceitasse converter-se sem o marido, para além de perder o direito sobre os filhos perdia também o direito aos bens pessoais como era o caso do ouro e das roupas, daí que não lhe restasse outro tipo de alternativa.

Na tentativa de se privilegiar os convertidos, no espaço português, foram criadas uma série de leis que favoreciam a Cristandade preterindo todos os que rejeitassem a fé. Estas medidas tinham, igualmente, uma função propedêutica, isto é, pretendiam criar mecanismos que levassem a população a seguir o exemplo dos que se juntavam ao grupo dos cristãos. Mas, nem sempre era dada essa possibilidade aos gentios, pois, em algumas épocas, caso não se convertessem, tinham de abandonar as suas terras.

Situação diferente era a vivida fora do espaço dito português, no caso do Malabar, isto é, no Sul do País. Aqui, os missionários e as autoridades régias viam a sua actividade limitada. As obrigações do cristão, eram para com as autoridades políticas locais, pois o estatuto de cristão não o isentava das obrigações da restante comunidade. Sem pretendermos desenvolver o assunto, queremos referir que a situação atingiu contornos muito diferentes dos vividos, por exemplo, em Goa. O problema era mais complexo, para além do poder político estar nas mãos de hindus, impedia aplicação de legislação que favorecesse os cristãos sem que isso trouxesse enfurecimento das autoridades e da restante comunidade. A criação de um novo grupo, o cristão, e as exigências que os missionários impunham, sobretudo os Jesuítas, conduzia a alterações na sociedade e nem sempre eram olhadas com indiferença. Como já escrevemos o poder político era hindu e os velhos cristãos aí existentes — cristandade de S. Tomé —atendendo à existência de castas temiam que o contacto com os novos convertidos pudessem levar à perda de estatuto e pelo facto rejeitavam conviver. Acontecia que, desde que não tivessem espaços separados, se recusavam a assistir em simultâneo à missa (30). Portanto, aqui as conversões eram mais difíceis, ainda que ocorressem por convicção, embora a grande maioria era fruto de interesses políticos ou religiosos. Daí que, muitos deles continuassem a praticar o culto que sempre praticaram, quer fossem cristãos ou hindus, e que apenas, tivessem recebido a água do baptismo, desconhecendo a doutrina (31).

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1 O artigo agora apresentado visa, apenas, reflectir sobre o que foi a presença jesuíta na Índia. Gostaria de referir que parte do que escrevemos já foi observada na nossa tese de doutoramento, defendida em Évora, em 1999.
2 Carta de D. Manuel ao Rei de Calecute, António da Silva Rego, Documentação para a História das Missões do Padroado Português do Oriente, vol. I, Lisboa, Agência Geral das Colônias, 1947, p.18.
3 Ver Bragança Pereira, “História Religiosa de Goa”, Oriente Português, nº 2-3 e nº. 21, Imprensa Gonçalves, 1932, p 19 e 53.
4 Pe J. Bertrand S.I., La Mission du Maduré, vol. I, Paris, Librairie de Posussíelgue-Rusend, 1847, p. 221.
5 ª H. Oliveira Marques, História de Portugal, vol. II, Lisboa, Palas Editora, 1983, p. 217.
6 Consultar: Catarina Madeira Santos, “Goa é a Chave de toda a Índia”. Perfil político da capital do estado da Índia (1505-1570), Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, Lisboa, 1999; Luís Filipe F. R. Thomaz, De Ceuta a Timor, Difel, Lisboa, 1994.
7 Os limites da diocese de Goa iam do Cabo da Boa Esperança à Índia e à China com todas as ilhas, terras e lugares descobertos ou a descobrir.
8 Juan Gil, “Portugal en los Confines del Mundo: Macao y Brasil”, Sextas Jornadas de História Ibero-Americana: Portugal e Brasil no advento do Mundo Moderno, Coordenação Maria do Rosário Pimentel, Ed. Colibri, 2000, p.17. Sobre as missões jesuítas, aconselhamos a consulta do livro de Bartomeu Melià e Liane Maria Nagel, Guaraníes y jesuítas en tempo de las Missiones. Una bibliografía didáctica, Santo Ângelo/RS: URI, Centro Cultura Missioneira, Asunción, CEPAG, 1995.
9 Teotónio de Souza, “O ensino e a missionação jesuíta na Índia”. A Companhia de Jesus e a Missionação no Oriente, Lisboa, Fundação Oriente, Brotéria, 2000, p.120.
10 Sobre a situação da Igreja antes da reforma católica ver: Mario Frois, “A Igreja europeia na época da fundação da Companhia de Jesus”, A Companhia de Jesus e a Missionação no Oriente, Lisboa, Fundação Oriente, Broteria, 2000, p.15-34.
11 Consultar: Eduardo Lourenço, “Portugal e os Jesuítas”, Oceanos, nº 12, Comissão Nacional para a Comemoração dos Descobrimentos Portugueses, Lisboa, 1992.
12 Louis Châtellier, A Religião dos Pobres (as fontes do cristianismo moderno - séc. XVI-XIX), Editorial Estampa, 1995, p. 23.
13 Sobre as missões na Europa consultar: Idem, Ibidem.
14 Pensamos que o apoio régio foi um dos factores que contribuiu para o sucesso missionário da Ordem. Juan Gil, op. Cit., pág.12, classifica de “evangelización cerrada” aos métodos usados pelos inacianos, e daí o seu êxito, enquanto as restantes Ordens fizeram uma evangelização “abierta”. O historiador não desenvolve a questão. Falando do caso da Índia os resultados missionários até à chegada da Companhia de Jesus foram pouco significativos, praticamente não se fizeram sentir junto dos naturais. Em nosso entender, as Ordens anteriores à Companhia de Jesus ou não tiveram o apoio régio necessário ou os métodos utilizados não foram os mais eficazes para levar por diante a sua tarefa missionária.
15 Alfredo Bosi, Dialética da Colonização, São Paulo, Companhia das Letras, 1992, p.72. Consultar: Eugénio dos Santos, “ Índios e Missionários no Brasil Quinhentista: do Confronto à Cooperação”, Revista da Faculdade de Letras, Porto, Universidade do Porto, 1992.
16 No caso da China alguns missionários associaram a ciência com a teologia e utilizaram os seus conhecimentos científicos como forma de se aproximarem das autoridades locais e aí se manterem.
17 Diccionário Histórico de la Compañía de Jesus, directores: Charles E. O’nill, S.I. e Joaquin M. Mª Dominguez, S.I., vol. IV, Roma: Instittuum Historicum, S.I., Madrid: Universidade Pontifícia Comillas, 2001, p. 3197.
18 Do que muito se publicou sobre a imagem da Índia, aconselhamos a leitura: Geneviève Bouchon, “A Imagem da Índia na Europa renascentista”, Oceanos, nº. 32, Outubro/Dezembro, Comissão Nacional Para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1997, pp-12-30.
19 O acervo existente neste arquivo é fundamental para a compreensão das missões na Índia. A grande maioria da documentação referente ao séc. XVI já foi publicada pelos padres José Wicki e Silva Rego e tem a ver com a Província de Goa. A documentação referente ao séc. XVII, ainda não foi publicada e diz respeito, sobretudo, à província do Malabar, cujos conteúdos são um testemunho da instabilidade que se vivia na região, resultante do tipo de presença portuguesa aí estabelecida e da conflitualidade religiosa.
20 A título de exemplo citamos Fernão Guerreiro, Relação annal das cousas que fizeram os padres da Companhia de Iesu nas partes da Índia Oriental & em alguas outras partes da conquista deste reyno no anno de 606 e 607 do processo da conuersão, & christandade daquellas partes, Lisboa, Pedro Crasbeeck, 1609.
21 Pensamos que neste campo ainda há muito para explicar, isto é, a análise dos tratados que os Jesuítas enviaram para o Geral, em Roma, pode fornecer informações interessantes não só mostrando de que forma estes viram e entenderam as sociedades locais, como também a maneira como eles foram influenciados por essa cultura, possivelmente, poderá ter influenciado alguns missionários a adaptarem-se às culturas locais. Destacamos, entre outros, os mais conhecidos: The Livro da Seita dos índios orientalis (B.N.ms Sloane, 1820) Father Jacobo Fenício S.J., ed. Jarl Charpentier, Paris, 1933. Tratado do Padre Gonçalo Fernandes Trancoso sobre o Hinduísmo, ed. J. Wickie, Lisboa, Centro de Estudos Históricos Ultramarinos, 1973.
22 Tanto os missionários europeus como os portugueses, depois do séc. XV proponham a religião cristã intrinsecamente unida à civilização ocidental. Sobre o assunto ler: José Mattoso, “Raízes da missionação portuguesa”, Missionação Portuguesa e encontro de Culturas, vol. I: Cristandade Portuguesa até ao Século XV. Evangelização Interna, Ilhas Atlânticas e África Ocidental, Braga, Universidade Católica Portuguesa, Comissão Nacional Para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, Fundação Evangelização e Culturas, 1993, p. 68.
23 Como já referimos todo o jesuíta estava pronto a partir para a missão, sobretudo para as missões ultramarinas. Sobre o assunto ler: Marina Massimi, Um incendido desejo das Índias…, S. Paulo, Edições Loyola, 2002.
24 O interesse deu-se sobretudo no reinado de D. João III, mas manteve-se o mesmo empenho no domínio filipino. A Companhia de Jesus, salvo raros períodos, muito curtos, não viu a sua acção na Índia ameaçada.
25 O Livro do “Pai dos Cristão”, edição critica e anotada de José wicki S.J., Lisboa, Centro de Estudos Históricos Ultramarinos, 1969. Sendo esta instituição de direito público, muita da legislação aqui incluída, encontra-se copiada nos Livros dos Oficiais: Livro Vermelho, “Livro Morado” e nos Livros de Alvarás e das Monções.
26 Sobre o assunto consultar: Lagrange Romeu R. Fernandes, “O Pai dos Cristãos” nas Missões Portugesas da índia Oriental (1541-1840), texto policopiado, Universidade Gregoriana de Roma, 1965. A Instituição actuava nas praças e fortalezas, onde Portugal exercia poder efectivo; era o caso de Baçaim, Taná, Chaúl, Damão; Goa, Cochim, Ceilão, Ormuz, Malaca e Macau.
27 O Livro do “Pai dos Cristãos”, pp. 16-17.
28 Sobre o assunto, aconselhamos a documentação publicada em O Livro do “Pai dos Cristãos”…. Os três códices aqui publicados documentam o que foi escrito, isto é, a publicação de leis a favor da Cristandade.
29 A evangelização em massa levado a cabo pelos Jesuítas ganha particular destaque na Ásia. Sobre o assunto ler: Luís Filipe Thomaz, “Descobrimentos e Evangelização”, Missionação Portuguesa e Encontro de Culturas…, p.120 e seguintes.
30 Esta comunidade de rito oriental submeteu-se, temporariamente, ao culto católico durante um período muito curto. A tentativa de os latinizar, perdendo muitas das suas tradições e o afastamento dos seus prelados tradicionais, levou a que se revoltassem contra a situação.
31 Damos o exemplo do caso, ocorrido com os paravas (pescadores de pérolas), na Costa da Pescaria, que se converteram ao Cristianismo, entre 1527-1531, mas até à chegada dos Jesuítas as suas tradições não foram postas em causa.

Optamos por não desenvolver a questão, pois é demasiado complexa e já a tratamos na nossa tese de doutoramento: A Companhia de Jesus na Índia: 1542-1622. Aspectos da Sua Acção Missionária e Cultural, texto policopiado, 2 vols., Évora, 1999. No segundo volume da dissertação estão transcritos diversos documentos referentes à evangelização no Malabar, cuja documentação foi recolhida no Archivum Romanum Societatis Iesu. Sobre o assunto consultar um artigo da nossa autoria: “A Sociedade Indiana e as Estratégias Missionárias: 1542-1622”, Portuguese Study Review, Special Double Number, vol. 9: The Evolution of Portuguese Ásia, 1498-1998, Durham, 2001, pp.321-333.

Fonte: http://www.triplov.com/cictsul/maria_de_deus.html