Introdução
A formação das ideias e das instituições principais que contribuíram para o crescimento das economias de livre mercado repousa em uma explicação semelhante. Como Odd Langholm observa no início de seu Legacy of Scholasticism in Economic Thought [“Legado da escolástica no pensamento econômico”], "os historiadores da doutrina econômica reconhecem agora que a teoria moderna é o produto de um crescimento contínuo durante um período muito mais longo do que anteriormente supunha-se" (1998, vii). Mesmo uma pesquisa relativamente superficial da literatura que explora o surgimento de conceitos e de práticas voltados ao mercado salienta a dificuldade de radicar esses fenômenos apenas em uma única tradição de pensamento. Ideias de livre mercado não se iniciaram nem se encerraram com a publicação de A riqueza das nações, de Adam Smith.
O objetivo desse ensaio é identificar e destacar contribuições proeminentes da tradição jusnaturalista de pensamento moral, político e jurídico à formação das ideias e das práticas de livre mercado. Uma vez que essa tradição de pensamento data de um período anterior a Aristóteles, ele não procura explorar ou resumir as contribuições individuais de todos os pensadores jusnaturalistas relevantes. Na verdade, a ênfase está no destaque a algumas das mais importantes contribuições de pensadores — especificamente, Aristóteles, Tomás de Aquino e os pensadores escolásticos dos séculos XVI e XVII vinculados à Universidade de Salamanca, na Espanha — inseridos na tradição jusnaturalista. [1]
O que é o direito natural?
Antes de embarcar nessa tarefa, são necessários alguns esclarecimentos a respeito do significado de "direito natural". Esse é, em si, um tema vasto. Por toda a história, ele envolveu discussões que iam do significado dos termos "natural" e "direito" ao entendimento da tradição sobre o caráter preciso do livre-arbítrio. Nós nos limitamos aqui a delinear as características mais consensuais da tradição mais relevante aos nossos objetivos imediatos.
Talvez o entendimento mais comum de "direito natural" prevalecente no início do século XXI seja a ideia de que há certas escolhas e ações que, não importa qual seja o endosso do direito positivo aprovado pelos governos, não podem nunca ser retiradas. Um bom exemplo da lógica do direito natural pode ser encontrado no julgamento de crimes de guerra do tribunal de Nuremberg, em 1946. Ao defender aqueles líderes do regime Nacional Socialista sob julgamento, os advogados dos acusados sustentaram que as ações dos réus — como o confisco de propriedades de judeus, o programa de eutanásia, experiências médicas nos campos de concentração, etc. — eram legais, na medida em que não haviam sido contrárias a e, em muitos casos, haviam sido legitimadas por leis promulgadas pelo Estado nazista.
A acusação respondeu sustentando que essas ações não apenas eram ilegais pelo direito internacional, como eram postas em dúvida por firmes tradições jurisprudenciais anglo-saxãs e europeias que entatizavam que há de fato leis universais que nenhuma lei positiva — não importa o vigor com que é sancionada pelo Estado — pode anular. Em seu libelo de acusação final, o promotor Robert Jackson afirmou que o Tribunal Militar Internacional procurou:
...[erguer-se] acima do provinciano e do passageiro e [procurou] orientação não apenas no direito internacional, como também nos princípios básicos da jurisprudência que são premissas da civilização e que há muito foram corporificados nos códigos de todas as nações (1947: 29).
Durante o julgamento, a expressão "direito natural" foi utilizada esparsamente pelos acusadores. Eles preferiram utilizar termos como "as leis dos povos que os povos do mundo preservam", "a consciência esclarecida da humanidade" ou "justiça superior" (Shawcross, 1947: 106). Não há dúvida, contudo, de que eles estavam apelando à noção de que há certos princípios ou bens que o Estado não pode violar e que podem de fato suprimir a validade de certas leis.
Até certo ponto, isso reflete com precisão boa parte do conteúdo do direito natural, que é muito mais explícito quando se trata de identificar aquilo que não podemos fazer do que aquilo que deveríamos fazer. Surge a dúvida, contudo, a respeito de como sabemos o que não devemos nunca fazer. Isso, por sua vez, leva-nos ao conteúdo talvez mais substancial do direito natural, que é a noção da razão prática. Por "razão prática", os estudiosos do direito natural não têm em mente um tipo de pragmatismo. Para seu mais famoso expoente, o direito natural "não é nada mais do que a luz da compreensão infundida em nós por Deus, por meio da qual compreendemos o que tem de ser feito e o que tem de ser evitado. Deus deu essa luz e essa lei ao homem no momento da criação" (Aquino, 1954: 245).
De maneira interessante, a definição de direito natural de Tomás de Aquino não pressupõe que as pessoas tenham de acreditar em Deus para conhecer as verdades morais reveladas pela nossa razão prática. Essas verdades, como considera a tradição jusnaturalista, estão inscritas em nossa própria razão e, assim, são uma característica permanente da natureza humana (donde o termo "natural"), independentemente da crença das pessoas em Deus. A teoria jusnaturalista, portanto, considera que o homem é livre para descobrir e, se ele assim escolher, para obedecer a essas verdades morais. Ao mesmo tempo, a teoria jusnaturalista contesta a noção de que a própria razão cria a verdade sobre o bem e o mal moral. É por isso que o direito natural é frequentemente descrito como a "razão correta". Sua "praticalidade" advém do fato de que os bens morais revelados pelo direito natural só podem ser realizados — ou violados — por meio da escolha e da ação humanas. De acordo com Aquino, "o bem é a primeira coisa que se enquadra na apreensão da razão prática, que é direcionada à ação: uma vez que todos os agentes agem com um fim sob o aspecto do bem. Consequentemente, o primeiro princípio na razão prática é um princípio fundado na noção de bem" (Aquino, 1975: I-II, 94, a.2).
Céticos indicam o fato de alguma discordância em quase todas as sociedades a respeito do que é moralmente bom e mau como motivo para duvidar de que a razão humana possa revelar verdades morais definitivas ou de que a verdade moral sequer exista além das convenções de costumes e de hábitos sociais em evolução. Aqui não é o lugar para debater os méritos ou deméritos do ataque do ceticismo filosófico contra o direito natural. É suficiente notar que os teóricos do direito natural produziram suas próprias objeções ao ceticismo filosófico, como o que John Finnis e outros chamaram de natureza auto-refutante do ceticismo (1998: 60), e observaram que o fato da diferença não prova a "incognoscibilidade" de qualquer coisa além do poder da ciência natural. Algumas pessoas erram em seus raciocínios; outras são cegas por preconceitos culturais e emocionais.
Mas talvez mais importante, a teoria jusnaturalista reconhece uma diversidade de visões acerca do que podemos legitimamente escolher fazer, ao contrário de deixar de fazer. Em outras palavras, enquanto a teoria jusnaturalista postula tirar a vida de uma pessoa inocente ou o adultério como atos que nunca podem ser cometidos, ela também insiste que há espaço significativo para julgamentos prudentes legítimos relativos às opções razoáveis e boas que as pessoas podem escolher, principalmente no campo da economia. Alguns desses julgamentos podem ser incompatíveis uns com os outros, ainda que sejam derivados dos mesmos princípios. De um ponto de vista jusnaturalista, por exemplo, não há de modo algum resposta correta à questão da porcentagem de sua renda ou tempo que uma pessoa ria deveria dar aos pobres. Os pensadores jusnaturalistas reconhecem que responder essa questão depende de julgamentos empíricos e prudentes razoavelmente em disputa entre pessoas igualmente bem informadas pela razão prática.
No entanto, é precisamente porque os teóricos jusnaturalistas preocupam-se com a apreciação do bem ou do mal moral das escolhas livres de pessoas vivendo em sociedade que eles deram contribuições significativas à formação do pensamento político, jurídico e econômico. A esse respeito, a abordagem da teoria jusnaturalista é decididamente anti-utilitarista e anti-consenquencialista em seu raciocínio. O utilitarismo e o consequencialistmo são caracterizados, de um ponto de vista jusnaturalista, pela arbitrariedade e por tentativa inútil de medir o incomensurável (Finnis et al., 1990). Certamente, o direito natural não sugere que a utilidade e as consequências de atos humanos sejam irrelevantes quando se trata de apreciar o valor moral de escolhas humanas. Como veremos, a questão da utilidade aparece com proeminência nas reflexões jusnaturalistas sobre a economia. Contudo, a teoria jusnaturalista insiste que a moralidade e vice-versa de um ato livremente escolhido jaz em sua conformidade à lei moral discernível pela razão humana. E é precisamente por meio de seu estudo do mecanismo da livre escolha que os téoricos jusnaturalistas deram suas contribuições mais significativas à formação de conceitos, de práticas e de instituições do mercado.
De Aristóteles a Aquino
Se as pessoas desejam entender a natureza da vida econômica, elas precisam refletir sobre aqueles que se envolvem com ela: as pessoas humanas. Um ponto de partida da reflexão jusnaturalista é que, ao contrário dos animais, os seres humanos podem compreender e, assim, moldar o mundo ao seu redor por meio de escolhas e de ações. Isso sugere que é por meio do estudo da intencionalidade humana e dos atos humanos que as pessoas podem compreender as realidades sociais, incluindo a atividade econômica. Como o filósofo do direito John Finnis observa:
...ações humanas e as sociedades constituídas pela ação humana não podem ser compreendidas adequadamente como se fossem meramente (1) acontecimentos naturais, (2) matéria de pensamento ou (3) produtos de técnicas de manejo de elementos naturais... É verdade, há elementos na vida e no comportamento humanos (...) como o funcionamento digestivo ou os instintos e as emoções, que podem e devem ser compreendidos como objetos (temas do conhecimento) das ciências naturais... Mas as ações humanas e as sociedades não podem ser adequadamente descritas, explicadas, justificadas ou criticadas exceto quando compreendidas também e principalmente como a realização de escolhas livres. (Finnis, 1998: 22).
Essa atenção à dinâmica da ação humana manifesta-se no pensamento do primeiro pensador normalmente identificado com a tradição jusnaturalista. Um dos principais comentaristas da economia aristotélica, Ricardo Crespo, comenta:
Para Aristóteles, a racionalidade prática é a razão aplicada à práxis. A práxis é a ação humana; enquanto a razão prática tem a ver com a capacidade de dirigir uma ação a um fim adequado. Assim, a racionalidade prática é motivada pelos fins e procura meios correspondentes para alcançar seus objetivos.(Crespo, 1998: 202)
Como a maioria da classe dos cidadãos de seu tempo, Aristóteles tinha em baixa conta aqueles envolvidos no comércio (Aristóteles, 1988: 1.3.1257b1–1258a18). Contudo, tem sido sustentado que a própria ideia de economia política surgiu com Aristóteles (Newman, 1951: 138), inclusive devido à crítica de Aristóteles aos ajustes de propriedade praticamente comunistas defendidos por Platão. Nela, Aristóteles articulou alguns dos mais duradouros argumentos em favor de um dos mais essenciais fundamentos do livre mercado: a propriedade privada. Ele observou que as pessoas tendem a tomar mais cuidado com aquilo que é delas do que com aquilo que pertence a todos, uma vez que os indivíduos tendem a esquivar-se de responsabilidades que não são de ninguém em particular. Em segundo lugar, Aristóteles enfatizou que, se todos fossem responsáveis por tudo, o resultado seria uma confusão. Finalmente, Aristóteles insistiu que dividir as coisas geralmente produz uma situação mais pacífica, ao passo que compartilhar coisas comuns frequentemente resulta em tensão.
Essas observações são essencialmente a respeito de como as pessoas tipicamente escolhem e agem quando a propriedade é privada ou comum. Para Aristóteles, contudo, a propriedade privada não era superior aos ajustes comunais de propriedade simplesmente porque aquela apela ao interesse individual de cada pessoa e aos incentivos que levam a maior produtividade econômica. Aristóteles também sustentava que a superioridade da propriedade privada derivava do fato de que ela criava oportunidades para as pessoas escolherem livremente usar sua riqueza privada de maneiras benevolentes. Em outras palavras, ajustes de propriedade privada amparados pela lei conduziam muito mais à livre escolha de atos virtuosos de um indivíduo do que a propriedade comum.
Aristóteles aborda outras questões relevantes para a formação do livre mercado, mas elas estão geralmente dispersas por todos os seus escritos. As contribuições jusnaturalistas mais significativas às ideias e às instituições de livre mercado tiveram de aguardar até o surgimento do movimento da Escolástica na Europa no limiar do século IX, o qual persistiu até o século XVII.
Como um autor observa, a Escolástica era um movimento intelectual que
... era essencialmente uma investigação racional de todos os problemas relevantes nas artes liberais, na filosofia, na teologia, na medicina e no direito, investigados de pontos de vista opostos, a fim de alcançar uma solução inteligente, científica, que fosse coerente com as autoridades aceitas, com os fatos conhecidos, com a razão humana e com a fé cristã. (Weisheipl, 1967: 212).
Embora haja muitos nomes vinculados à Escolástica, a figura de Tomás de Aquino avulta-se com proeminência, principalmente porque é quase impossível discutir a teoria jusnaturalista sem alguma referência a suas obras volumosas.
Embora Aquino não tenha tratado de questões econômicas de maneira sistemática, sua obra contribuiu de várias maneiras para a legitimação moral e para a proteção jurídica da liberdade econômica. Em primeiro lugar, ele rejeitou a visão aristotélica do comércio como uma atividade um tanto desonrosa. Havia, disse Aquino, muitas boas razões para as pessoas envolverem-se em atividades comerciais, desde os óbvios benefícios públicos que decorrem da prosperidade material até as maneiras pelas quais o comércio geralmente ajuda a mitigar as condições dos pobres. Aquino também enfatizou que a geração de lucros — contanto que fosse feita de maneiras moralmente aceitáveis — era bastante legítima (1975: II- II, q. 77).
Em termos das instituições específicas indispensáveis para as economias de mercado, Aquino afirmou o tratamento aristotélico da propriedade (ibid.: II-II, q. 66). Ele também dedicou muita atenção, contudo, à instituição do contrato. Enquanto muitos teóricos jurídicos romanos haviam investigado e analisado o contrato (Gordley, 1991), a contribuição específica de Aquino foi aprofundar o significado moral do contrato e expandir nossa avaliação da razão pela qual violações exorbitantes dos contratos são imorais. Observando que celebrar um contrato envolve duas ou mais pessoas participando de um prática social reconhecida juridicamente, Aquino sublinha o elemento moral de fazer uma promessa na formação de contratos razoáveis. Na medida em que contratos válidos envolvem promessas que exigem compromissos morais perante outras pessoas bem como a livre escolha do bem moral da honestidade de uma pessoa, Aquino enfatizou que celebrar contratos sem intenção de obedecer aos seus termos é uma forma de mentir (1975: II-II, q. 40, q. 110).
Aquino também salientou que a promessa implícita à celebração e à implementação do contrato é muito mais um ato da inteligência do que da vontade (ibid., II-II, q. 88). Comentando essa passagem, Finnis observa que, para Aquino, a promessa dos contratos:
...projeta uma ordem, um conjunto de relações entre uma pessoa ou pessoas e algum outro ato ou outra "coisa", e pôr as coisas em ordem é sempre fundamentalmente um ato de compreensão prática e mais ou menos de razão criativa (...) É também uma afirmação da intenção vigente de comprometer-se e de reconhecer a obrigação de fazer isso, e o direito correspondente da promessa, de modo que os benefícios ou os serviços do desempenho do promitente possam ser incluídos, a partir de agora, entre os sua (pertences, bens) ou os iura (direitos) do promissário (Finnis, 1998: 198).
Desse ponto de vista, vemos que a ênfase de Aquino no ato de inteligência envolvido na celebração de contratos aumenta sua força obrigacional. Ela também reflete uma visão muito mais forte do caráter obrigatório dos contratos do que a que é frequentemente expressa em muitos tratamentos jurídicos contemporâneos do contrato (Atiyah, 1995).
Havia mais duas áreas em que Aquino contribuiu para o desenvolvimento do pensamento econômico liberal. A primeira surge no contexto de sua atenção à questão de quais trocas comerciais são justas e quais são injustas. Refletindo sobre o que constitui uma venda justa, Aquino insistiu que o comprador e o vendedor envolvidos em qualquer troca estão agindo com justiça se o montante pago pelo comprador e recebido pelo vendedor não é nem maior nem menor do que o valor real do bem ou do serviço comercializado. Isso, de acordo com Aquino, é sustetnado pelo princípio de que qualquer transação tem de ser equitativa no sentido de proporcionar benefícios mútuos. (1975: II-II, q. 77, a. 4).
Mas como, poder-se-ia perguntar, poderemos medir o valor de dado bem ou serviço? Para Aquino, essa medida deve ser buscada na necessidade humana (1992: v.9, nn. 4-5). Em outro lugar, Aquino especificou que as pessoas precisam de algo quando não conseguem realizar objetivos sem ele (1929: d. 29). Com base em vários de seus escritos, resumindo as conclusões de Aquino sobre esse tema, Finnis escreve:
...o valor em jogo na justiça é o valor de uso: na ordem da natureza, um rato, tendo sentidos e locomoção, tem maior valor (dignitas) do que uma pérola, mas em termos de utilidade — do que as pessoas precisam para seu uso — uma pérola tem um maior valor (pretium). Mas a utilidade é relativa às circunstâncias: em uma situação de necessidade (necessitates), um pedaço de pão... será razoavelmente mais valorizado (praeeligeretur) e renderá um preço mais alto do que a pérola mais preciosa. A manifestação normal da necessidade (indigentia) é a preferência (praeeligere): assim a "necessidade" equivale nesses contextos à "demanda". A instituição convencional do dinheiro (numisma) permite-nos medir a demanda, isto é, a demanda do comprador que tem dinheiro e do vendedor que precisa (indigent) de dinheiro e tem o que satisfaz a demanda do comprador (indigentia). A medida normal do valor de alguma coisa, portanto, será o preço que atualmente renderá "no mercado" (secundum communem forum), isto é, em negócios entre vendedores e compradores dispostos no mesmo lugar e tempo, cada parte estando ciente dos méritos e dos defeitos da coisa. (Finnis, 1998: 202)
Assim como seu tratamento do contrato, a argumentação de Aquino sobre a justiça de trocas livres no mercado é consideravelmente mais complexa — e talvez mais rigorosa — do que muitas explicações mais modernas, como aquela articulada por Thomas Hobbes em seu Leviatã (1996: xv. 14). A questão, no entanto, é que a análise de Aquino sobre esse tema era muito mais detalhada e internamente coerente do que aquela da maioria dos autores anteriores sobre o tema, desse modo ajudando a estabelecer a legitimidade moral e portanto racional da prática de trocas livres nas práticas econômicas e na memória jurídica e cultural ocidentais.
Uma observação semelhante pode ser feita acerca do tratamento de Aquino do tema da usura. A história das discussões sobre a usura é complexa e especialmente sujeita a caricaturas. Para nossos fins, é suficiente notar que, embora nem o judaísmo nem o cristianismo objetassem às pessoas auferir lucros honestos, pairava uma dúvida a respeito da honestidade do lucro auferido com a venda de dinheiro: isto é, com a cobrança de um preço pelo dinheiro ou o que chamamos de "juros". Os primeiros Padres da Igreja condenavam a cobrança de juros sobre empréstimos de dinheiro. Era injusto, afirmavam, quando o mutuário era uma pessoa pobre buscando maneiras para sobreviver, enquanto o emprestador era uma pessoa rica que tinha recursos para ajudar o pobre homem se ele decidisse fazê-lo. A usura era assim definida como um empréstimo para a subsistência, em oposição ao empréstimo de capital (Charles, 1998: 95). Essa distinção é crucial, já que não parece ter existido objeções sérias às pessoas emprestarem capital a outrem (Chadwick, 1988: 15).
O problema era que a distinção entre empréstimos de dinheiro e empréstimos de capital não era bem compreendida, porque, como um historiador comenta, "naquele tempo, o uso sábio e proveitoso de depósitos para a criação de crédito e, por conseguinte, de nova riqueza real, não era completamente compreendida" (Giuseppi, 1966: 5). Com o surgimento de nova riqueza comercial no século XII na Europa ocidental, houve um consequente aumento na demanda por dinheiro. Isso não foi provocado simplesmente por um consumo aumentado e pelos processos intensificados de trocas. Baseou-se também na necessidade de dinheiro como medida e reserva de valor. Assim que o dinheiro começou a servir para esse fim, mais pessoas passaram a perceber que o dinheiro poderia ser usado para criar mais riqueza por meio de investimentos. Em outras palavras, o dinheiro poderia ser capital. Isso levantou a questão a respeito da honestidade de emprestar dinheiro a alguém para que pudesse utilizá-lo para uma aventura empresarial e de cobrar juros sobre o empréstimo.
Essas preocupações surgiram, em parte, de uma visão estática da economia. A ideia de crescimento econômico era incompreensível para boa parte do mundo medieval e no início do moderno. Também era influente a maneira com que o direito romano tratava a questão. De acordo com o direito romano, não se poderia cobrar juros sobre empréstimos "pessoais" — o mútuo (Sohm, 1892: 372-3). Isso poderia ser qualquer coisa fungível (uma res fungibilis): algo mensurável tanto em quantidade quanto em qualidade que era consumido no uso e assim incapaz de uso criativo. Se emprestado, poderia ser devolvido apenas na exata medida e quantidade: uma maçã por uma maçã. Como o direito romano tratava o dinheiro como um meio de troca sem valor duradouro futuro potencial em si mesmo, era considerado fungível. Era portanto "estéril" — incapaz de gerar frutos. Era consequentemente proibido cobrar juros sobre empréstimos de dinheiro (Charles, 1998: 203).
À medida que a Europa ocidental movia-se de ajustes econômicos estáticos a ajustes criadores de riqueza, a inadequação da compreensão do dinheiro do direito romano começou a ser compreendida. Aquino desempenhou um importante papel no esclarecimento das pessoas de que o dinheiro era capaz de transcender seu caráter de simples meio de troca, concentrando-se em como as pessoas podiam usar o dinheiro. Havia, observava Aquino, dois tipos gerais de preço que podiam ser cobrados por dar aos outros o uso de nosso dinheiro. Observando que o mútuo excluía a possibilidade de cobrar juros que eram intrínsecos ao próprio empréstimo, Aquino estabeleceu que havia pelo menos dois títulos extrínsecos a um empréstimo.
Um era a recompensa ou a indenização (juros) por perdas. Era, Aquino concordava, legítimo que o emprestador cobrasse um preço do mutuário que o compensasse por qualquer perda ou gastos incorridos por fazer o empréstimo (1975: II-II, q. 78, a. 1). Isso poderia incluir, Aquino sugeria, um preço pagável ao emprestador se o mutuário deixasse de reembolsar o principal do empréstimo como planejado, e que compensasse o emprestador por qualquer perda incorrida como consequência. O segundo título extrínseco era o dos lucros compartilhados em empreendimentos conjuntos. De acordo com Aquino, a pessoa que empresta dinheiro a outra com base no compartilhamento de qualquer lucro ou perda resultante do empreendimento tem direito a parte dos lucros assim como ao retorno de seu capital (ibid.: II-II, q. 78, a. 2).
Várias rupturas intelectuais aconteceram aqui. Em primeiro lugar, há um reconhecimento implícito de que o dinheiro não é sempre estéril. Dadas certas condições (isto é, aquelas do livre mercado, transparência nas transações e crescimento econômico), o dinheiro adquire seu próprio caráter produtivo. Em segundo lugar, Aquino implicitamente sublinha uma disposição de correr riscos emprestando capital em forma de dinheiro a outros como uma atividade digna de compensação financeira. Em terceiro lugar, ele reconhece o fator tempo como influenciando a produtividade relativa do dinheiro. Em quarto lugar, Aquino parece não limitar sua visão do dinheiro ao dinheiro físico, como sugerido por alguns comentaristas (Langholm, 1984: 80-86). Finnis observa que muito do que Aquino diz sobre a usura supõe que o principal possa assumir formas mais abstratas como títulos, ações e cotas (Finnis, 1998: 207, 217-18).
Com o tempo, essas observações tiveram um forte efeito sobre o tratamento jurídico e moral dos empréstimos. Não era difícil, por exemplo, a acadêmicos como Bernardino de Siena observar, com base nos comentários de Aquino, que "o dinheiro tem não apenas o caráter de dinheiro, mas tem além disso um caráter produtivo que nós habitualmente chamamos de capital" (Pachant, 1963: 743). O Quinto Conselho Luterano (1512-17) foi capaz de definir a usura como "nada mais do que o ganho ou o lucro decorrente do uso de uma coisa que é por sua natureza estéril, um lucro auferido sem trabalho, custos ou risco" (Gilchrist, 1969: 115). Isso significava que cobrar juros sobre dinheiro-como-capital era permissível porque o dinheiro-como-capital não era estéril. Comentando isso e textos relacionados, o historiador Werner Sombart anota:
A fórmula muito simples com que a autoridade eclesiástica exprimiu sua opinião sobre a questão da geração de lucros é essa: os juros sobre um empréstimo de dinheiro puro, em qualquer forma, são proibidos; o lucro sobre capital, em qualquer forma, é permitido, decorra ele de um negócio comercial ou de um empreendimento industrial (...) ou de um seguro contra riscos de transporte; ou da posse de ações de uma empresa (...) ou de qualquer outra maneira. (Sombart, 1967: 314).
Os últimos escolásticos e o mercado
A Escolástica não era um movimento intelectual estático. Isso é bastante evidente observando-se como os acadêmicos posteriores a Aquino, de Joannis Gerson (1362-1444) ao Cardeal Tomas Cajetan (1468-1534), continuaram a desenvolver as ideias da tradição em reação a novos problemas. Os frutos foram consideráveis, incluindo o estabelecimento das bases do direito internacional moderno por escolásticos do século XVI como Francisco Suárez, SJ (1548-1617) e o Cardeal Roberto Belarmino (1542-1621).
Menos bem conhecida é a contribuição de pensadores escolásticos espanhóis escrevendo no mesmo período do refinamento intelectual de conceitos e de instituições importantes para o livre mercado. O economista austríaco F. A. Hayek não exagerou quando apontou que a tradição da liberdade sob o direito — tão vigorosa na Europa continental durante a Idade Média — manteve-se viva:
...por escolásticos após ter recebido sua primeira grande sistematização, com fundamentos provenientes de Aristóteles, pelas mãos de Tomás de Aquino; no fim do século XVI, havia sido desenvolvida por alguns filósofos jesuítas espanhóis, de maneira a formar um sistema de políticas essencialmente liberais, principalmente no campo econômico, em que anteciparam muito do que seria ressuscitado apenas pelos filósofos escoceses do século XVIII. (Hayek, 1978: 123)
As contribuições específicas ao pensamento econômico dos "últimos escolásticos", como ficaram conhecidos, muitos dos quais vinculados à Universidade de Salamanca, na Espanha, nos séculos XVI e XVII, tornaram-se mais conhecidas como consequência da obra de acadêmicos como Alejandro Chafuen (2003), Marjorie Grice-Hutchinson (1973), H. M. Robertson (1973) e Jesús Huerta de Soto (2006). As investigações dos últimos escolásticos abrangiam práticas tão variadas quando a taxação, a cunhagem, o câmbio de moedas estrangeiras, o crédito, os preços, o valor, os juros e a atividade bancária.
Em assuntos como a propriedade privada, os últimos pensadores escolásticos como Juan de Mariana, SJ (1535-1624), Domingo de Soto (1493-1560) e Leonardo Lessio (1554-1623) aperfeiçoaram amplamente os fundamentos estabelecidos pela análise de Aquino sobre o assunto. Alguns dos últimos escolásticos enfatizaram os problemas derivados da propriedade comum sublinhando o fato de que a natureza degradada do homem, ou o pecado original, tornava extremamente difícil para as pessoas praticar o completo desprendimento dos bens temporais (Chafuen, 2003: 37). Outros dos últimos escolásticos contribuíram para o desenvolvimento da discussão sobre a usura, principal e notavelmente identificando títulos mais extrínsecos sobre empréstimos (Cruz, 1637).
Há, no entanto, duas áreas em que os últimos pensadores escolásticos deram contribuições nítidas ao desenvolvimento do livre mercado contemporâneo que refletem não apenas a exegese de Aquino mas também respondem a questões que confrontavam a sociedade espanhola naquele tempo. Os últimos escolásticos escreveram em um período em que a Espanha não só adquiriu um império mundial, como também experimentou os custos econômicos das guerras quase contínuas que acompanhavam e seguiam-se a essas muitas conquistas. Enquanto o tratamento de Aquino do Estado é um tratamento que observa seus limites, muitos dos últimos escritores escolásticos concentraram-se em sua competência limitada no âmbito econômico. Domingo de Soto, por exemplo, enfatizou como a intervenção excessiva do Estado na vida econômica prejudicava profundamente o bem comum: "Grandes perigos para a república resultam da exaustão financeira; a população sofre privações e é enormemente oprimida por aumentos diários de impostos" (1968: Bk 3, q. 6, a. 7).
Respondendo às privações financeiras que assolavam a Espanha de Filipe II enquanto o rei lutava para reprimir rebeliões na Holanda, afastar invasores muçulmanos do Mediterrâneio e manter a ordem por todos os seus domínios em constante expansão, Juan de Mariana sustentava que o direito público e o governo deveriam proteger a propriedade privada e não a usurpar. Embora, ele dizia, a taxação fosse necessária para que o governo pudesse exercer suas funções essenciais, ele observava que a tendência do Estado é ultrapassar esses limites com muita rapidez e consequentemente aumentar a taxação. Mariana também notava como o enfraquecimento da moeda patrocinado pelo governo e gastos excessivos (e subsequentes aumentos de impostos) efetivamente representavam uma violação lenta mas certa da propriedade privada (Mariana, 1950a: 548). Escrevendo em resposta aos mesmos problemas, Pedro de Navarra delineou uma série de critérios para ajudar a determinar se um imposto era justo ou não. Isso ia além de a taxa ser aprovada de acordo com o devido processo legal. Envolvia o uso da análise escolástica clássica para estabelecer critérios para julgar se a necessidade de um imposto era genuína e se o montante arrecadado era excessivo (Navarra, 1597: 135).
A segunda área em que a teoria jusnaturalista dos últimos escolásticos contribuiu significativamente para o desenvolvimento do livre mercado consistia na área do preço e do valor. Os últimos escolásticos não aderiram à teoria do valor-trabalho, como sugerida por R. H. Tawney (1937: 36). Ao invés disso, eles se basearam em um crescente corpo de consenso entre os pensadores jusnaturalistas, incluindo Aristóteles, Aquino, Bernardino de Siena, Antônio de Florença e Cajetan (para não mencionar Santo Agostinho) (Chafuen, 2003: 80-81), para desenvolver a ideia de que o valor (e portanto o preço) atribuído a bens e a serviços dependia da utilidade atribuída a eles pelas pessoas. Eles com frequência empregavam a expressão "estimativa comum" para descrever isso. Ao fazê-lo, desenvolveram uma teoria sofisticada da precificação.
Os últimos escolásticos identificaram geralmente três elementos que determinavam os preços de bens vendáveis: a virtuositas (uso objetivo em valor), a raritas (escassez) e a complacibilitas (desejabilidade ou estimativa comum) do bem. À medida que o pensamento escolástico sobre esse tema continuava a desenvolver-se, ele chegou rapidamente à conclusão de que o preço justo era o valor do bem conforme determinado pela estimativa comum no mercado. Francisco de Vitoria (1483-1546), por exemplo, escreveu que onde quer que exista um bem comercializável, o preço não é determinado pela natureza do bem ou pelo trabalho empregado para criá-lo. Ele escreveu que "se, de acordo com a estimativa comum, um quilo de trigo vale quatro peças de prata e alguém compra-o por três, isso constituiria uma injustiça ao comprador, porque a estimativa comum de um quilo de trigos são quatro peças de prata" (Vitoria, 1934-36: Bk 2, q. 2, a. 1). Da mesma forma, Luis de Molina (1535-1600) insistia que:
...deve ser observado que um preço é considerado justo ou injusto não em razão da natureza das coisas em si (...) mas devido à sua capacidade de servir à utilidade humana. Porque essa é maneira pela qual são avaliadas pelos homens, elas assim impõem um preço no mercado e nas trocas. (Molina, 1981: 167-8)
Molina, contudo, especifica que ele compreendia a utilidade como utilidade subjetiva: "a natureza e a necessidade do uso dado a eles determinavam a quantidade do preço... depende da avaliação relativa que cada homem faz do uso do bem" (ibid.: 168).
Conclusão
Muitas das ideias esboçadas acima podem ser óbvias àqueles que vivem nas economias relativamente livres do mundo desenvolvido, mas não eram tão óbvias às pessoas vivendo na Grécia clássica ou medieval e no início da Europa ocidental moderna. De fato, muitas das análises esboçadas acima foram empreendidas no contexto de discussões minuciosas de outras questões, como a natureza e a autoridade da comunidade política, para a consecução de fins bastante diferentes, principalmente a tessitura de manuais confessionais. Ainda mais próximo do nosso tempo, muitas reflexões intelectuais estudadas do ponto de vista do direito natural tendem a relegar assuntos econômicos à periferia, embora haja algumas exceções importantes, como o padre-filósofo italiano do século XIX, Antonio Rosmini (2007).
Em parte, isso reflete o fato de que o direito natural não é prescritivo em um sentido minucioso quando se trata de economia ou de sistemas econômicos. Certamente, nem o anarquismo nem o comunismo são reconciliáveis com a teoria jusnaturalista clássica. Mas entre esses dois pólos, a teoria jusnaturalista reconhece uma série de possibilidades como justas e satisfazendo as exigências da razão prática. No entanto, em momentos específicos da história, a tradição jusnaturalista deu contribuições intelectuais significativas — e, em alguns casos, decisiva — às práticas e às ideias que moldaram positivamente o desenvolvimentos dos hábitos e das instituições exigidas pelo livre mercado. Para uma tradição que não se concentra em assuntos econômicos per se, essa é uma conquista considerável.
Nota
[1] Por tradição jusnaturalista, não queremos dizer a tradição de direitos naturais vinculada ao pensamento de John Locke e alguns pensadores pós-iluministas. Em termos gerais, a tradição dos direitos naturais decorre da tradição jusnaturalista, mas está mais imediatamente preocupada com a proteção e com a defesa da autonomia humana do que a ênfase jusnaturalista na prosperidade humana.
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